≈.¬. јфонасин

 

Ђќѕ–ќ¬≈–∆≈Ќ»≈ ¬—≈’ ≈–≈—≈…ї »ѕѕќЋ»“ј

 ј  ¬—ѕќћќ√ј“≈Ћ№Ќџ… »—“ќ„Ќ» 

ѕќ »—“ќ–»» јЌ“»„Ќќ… Ќј” »

 

 

 

»звестно, что именно благодар€ таким трудам, как Ђќпровержение всех ересейї »пполита, до нас дошла значительна€ часть тех немногочисленных данных о древнейшем периоде истории греческой натурфилософии, которыми мы располагаем. ¬се эти скудные и зачастую противоречивые свидетельства уже давно собраны и хорошо известны историкам философии. ќднако источникам, которые нам их доставл€ют, и методам работы их авторов очень редко удел€етс€ специальное внимание. ћежду тем, не зна€ этого, достаточно трудно оценить свидетельства объективно и адекватно. ƒанна€ работа призвана восполнить этот пробел.

»сследование проводитс€ в рамках работы по гранту –‘‘» 04-06-80099а Ђ“очное знание в поздней античности. ƒоксографическое исследованиеї. «начительна€ часть этой работы предварительно публиковалась в виде отдельных статей и вошла в виде раздела главы в монографию Ђ¬ек энциклопедистов. ѕроцесс накоплени€ и сохранени€ знаний и методы цитировани€ в поздней античностиї (Ќовосибирск, 2003), работа над которой также проходила при поддержке –‘‘». ¬опрос об авторстве корпуса сочинений, приписываемых »пполиту –имскому, обсуждаетс€ в статье, опубликованной в Ђ√уманитарных науках в —ибириї (2004. є1. —. 33Ц37).

ќ гностицизме и его критике »пполитом в этой работе говоритс€ лишь по ходу дела, когда это необходимо. ѕодробнее об этом сказано в книге Ђјнтичный гностицизм. ‘рагменты и свидетельстваї (—ѕб., 2002) и других публикаци€х автора по истории гностицизма. ќтдельные замечани€ о значении »пполита как доксографического источника, возникшие в ином контексте, ныне оформлены в качестве первой части специального исследовани€. »спользуемые в работе шрифты можно загрузить со страницы www.philos.nsu.ru/classics/

 

 

—одержание

 

1. ѕредварительные замечани€

2.  орпус сочинений, приписываемых »пполиту –имскому.   вопросу об авторстве и происхождении

3. Ђќпровержение всех ересейї. ÷ель написани€, форма и основные темы

4. „то »пполит знал об античной традиции и как использовал свои знани€

5. ќчерк платоновской философии

6. Ђѕифагорейска€ традици€ї

7. √ностическа€ Ђкосмологи€ї и ее возможные источники

8. Ќатурфилософские элементы в учении ¬асилида

9. »збранна€ библиографи€

 

 

 


1. ѕредварительные замечани€

 

ќтслеживание путей философских идей в смешении различных философ≠ских традиций первого и второго столетий н. э. Ц этозадача весьма мно≠гообещающа€, но вместе с тем комплексна€ и довольно трудна€. ћногообещающа€ потому, что следы интеллектуальных вли€ний, если таковые наход€тс€, оказы≠вают неоценимую услугу исследова≠телю, пытающемус€ пон€ть философ≠ские пути отдельных мыслителей, особенно когда непосредственные сви≠детельства (как это обычно бывает) очень редки, малодостоверны и раз≠бросаны по различным источникам. Ќо с другой стороны, задача эта трудна, поскольку поиск улик, про€сн€ющих возможные источники дан≠ного автора, может оказатьс€ опасным предпри€тием, легко привод€щим к недоразумени€м и ошибкам. »бо косвенные свидетельства и Ђудивительные совпадени€ї при недостаточном количестве данных не только ничего не доказывают, но и зачастую направл€ют все исследо≠вание по ложному пути. ќднако, как сказал √ераклит, Ђне ча€ неча€нного не выследишь неисследимого и недоступногої.[1]

¬ какой мере мы можем довер€ть нашим свидетельствам?   сожалению, в данном случае дело не решаетс€ только лишь изучением источников. ƒостоверность того или иного свидетельства не может быть доказана только филологическими средствами и каждый исследователь, оценива€ Ђобъективные данныеї, вынужден прибегать к герменевтическим средствам, неизбежно субъективным.[2] ¬ результате Ц сколько исследователей, столько и мнений, и каждое поколение историков античной философии выстраивает свою, отличную от предыдущих, картину. “ак в дев€тнадцатом веке был изобретен идеал объективной истории философии, который в насто€щее врем€ уже представл€етс€ ошибочным. ¬се происходит лишь однажды, и задачей истории не €вл€етс€ восстановление событий так, как они были. »стори€ переписывает заново и интерпретирует прошлое ввиду определенной цели, €вной или подразумеваемой. »менно так, кстати говор€, относились к своим источникам античные авторы. ѕоэтому обвинени€ их в Ђнеобъективностиї в данном случае выгл€д€т анахронизмом. јнтичные авторы обращались к своим предшественникам не дл€ того, чтобы изложить Ђисторию философииї, но с тем, чтобы на этом основании развить свои воззрени€. ¬ результате возникло множество вариантов и традиций толковани€ учени€ того или иного древнего автора. ѕо этой же причине редактированию и изменению подвергалс€ даже тот, как правило, стандартный, материал, который входил в антологии. “ак что античность не знала изобретенного √ерманом ƒильсом жанра Ђдоксографииї, точнее, он был призван выполн€ть несколько иные задачи, нежели просто сохранение и передачу знаний последующим поколени€м.[3]

Ётим автором, как хорошо известно, была предложена нека€ схема, объ€сн€юща€ процесс трансмиссии свидетельств о древнейшем периоде греческой натурфилософии (так называемых Ђфизиковї), котора€ до сих пор считаетс€ в целом верной. »менно, в своем труде Doxographi graeci, опубликованном в 1879, ƒильс попыталс€ восстановить тот источник, который лежит в основе всей последующей традиции, названной им доксографической. Ќеологизм Ђдоксографи€ї (изложение мнений) был предложен дл€ того, чтобы отличить эти свидетельства от жизнеописаний (биографий) отдельных философов и различных изложений школьной философии (Ђпреемств философовї), которые были весьма попул€рны в античности. ѕо представлению ƒильса (и его учител€ ”зенера) антична€ доксографи€ восходит к труду последовател€ јристотел€ “еофраста, который в шестнадцати книгах изложил мнени€ Ђфизиковї, располага€ их по школам и следу€ тематическому принципу. ѕо предположению ƒильса, впоследствии этот труд был сокращен и дополнен новыми эллинистическими источниками и получил очень широкое распространение, оказавшись, например, источником дл€ таких далеких друг от друга авторов, как —екст Ёмпирик и “ертуллиан. Ётот гипотетический труд, названый ƒильсом Vetusta placita, ныне утрачен, однако в первом столетии н.э. он был еще раз сокращен и дополнен новыми данными неким иначе не известным јэцием, им€ которого трижды упоминаетс€ христианским автором “еодоретом (или ‘еодоритом). »менно этот текст Ц и в этом состо€ла основна€ гипотеза Doxographi graeci Ц послужил источником дл€ автора собрани€ мнений физиков (Placita), которое приписывалось ѕлутарху, и первой книги антологии —тобе€ (Eclogae physicae).  роме того, труд ѕсевдо-ѕлутарха, был использован в De historia philosophica, достаточно фрагментарном трактате, авторство которого приписываетс€ √алену.[4] —опоставление этих текстов, которое проделывает ƒильс, позвол€ет заключить, что они действительно восход€т к одному и тому же источнику и, кроме того, в Ёклогах —тобе€, в целом гораздо более разрозненных, нежели трактат ѕсевдо-ѕлутарха, содержатс€ дополнительные разделы, что указывает на независимость этих авторов друг от друга. ¬ажным дополнительным источником €вл€етс€ также трактат “еодорета Ђ»злечение эллинских недуговї (Graecarum affectionum curatio), в котором, собственно, и указываетс€ источник Ц јэций.

 ак результат этой реконструкции выстраиваетс€ магистральна€ доксографическа€ традици€, восход€ща€ к “еофрасту. ѕри этом оказываетс€, что этим же источником пользовались такие авторы, как »пполит, другой ѕсевдо-ѕлутарх, автор —тромат, фрагменты которых сохранены ≈всевием, и (отчасти) ƒиоген Ћаэртий, труд которого представл€ет собой прихотливое сочетание доксографического и биографического жанров.[5]

Ётот же принцип лежит в основе монументального собрани€ фрагментов Ђдосократиковї, которое было впервые опубликовано в 1903 г. ƒо конца своих дней ƒильс не переставал работать над этим собранием, и этот труд был продолжен его учеником  ранцем.[6]

’от€ ƒильс прекрасно понимал, что изолированные фрагменты того или иного древнего автора должны рассматриватьс€ в том контексте, в котором они дошли до нас, структура его собрани€ эту св€зь полностью разрушает. ѕоследующие работы, такие как K. Freeman, Ancilla to the Presocratic Philosophers (Oxford, 1948) усиливают эту тенденцию. Ќапротив, книга G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1987) стремитс€ до некоторой степени восстановить утраченный контекст. ƒильс расположил фрагменты и свидетельства в хронологическомпор€дке, следу€ successio и игнориру€ тот тематический принцип, которому следовал его основной источник Ц ѕсевдо-ѕлутарх, восход€щий к “еофрасту.[7] ќсобенно пострадали свидетельства, которые говор€т не об одном отдельно вз€том философе, но обсуждают ту или иную традицию или сопоставл€ют различных мыслителей. “ак в истории ранней греческой философии наступила музейна€ Ђэра фрагментовї, причем, как и в археологии дев€тнадцатого века, исследователи просто забыли о тех развалинах, которые сохранили дл€ нас драгоценные высказывани€ древних философов. Ќа второй план отошли вопросы о том, на каком основании то или иное высказывание было приписано тому или иному автору, равно как и проблема достоверности и корректности той информации, которую нам доставл€ют наши свидетельства.

–азумеетс€, сама по себе иде€ реконструировать учение того или иного мыслител€ на основании фрагментов не так уж плоха.   тому же, контекст далеко не всегда про€сн€ет тот или иной фрагмент. Ќапротив, чаще всего он предлагает некую интерпретацию, котора€ обусловлена позицией автора нашего источника и вполне может быть ложной.—видетельство может рассматриватьс€ независимо от этого контекста, но оно не может не принимать его во внимание, прежде всего потому, что именно эта позици€ нашего автора может помочь оценить степень достоверности свидетельства. «на€ намерени€ автора, можно попытатьс€ пон€ть, как именно он адаптирует то или иное высказывание. Ёто особенно важно в случае, когда наше свидетельство уникально. ¬ том же, что искомый текст так или иначе адаптирован, мы можем не сомневатьс€, ибо таков обычай всех писателей, древних и современных. ≈сли же, опустив муки вы€влени€ свидетельств и проверки их достоверности, мы предъ€вим реконструкцию учени€ древнего философа (что нередко делаетс€), перед читателем предстанет мифическа€ истори€, котора€ претендует на достоверность, и мы будем в этом виноваты, поскольку читатель, в особенности не специалист, не станет перепровер€ть наши выводы. »менно в этом грехе повинен автор Ђфрагментов досократиковї, с их разделением свидетельств на ј (собственно, свидетельства), ¬ (Ђфрагментыї) и — (сомнительные данные), выделенные искусственно и иногда без должного внимани€ к источникам. ≈сли наши данные о древней философии фрагментарны и достаточно недостоверны, не стоит пытатьс€ убедить себ€ в обратном. Ёто тот случай, когда иллюзи€ объективности не улучшает нашего знани€ и существенно вли€ет на качество исследовани€.[8]

»так, что касаетс€ античной доксографической традиции, картина в действительности представл€етс€ более комплексной, нежели это хотелось ƒильсу, поэтому задача, котора€ стоит перед современным антиковедением, состоит в том, чтобы вы€вить источники этой более разнообразной традиции или, скорее, традиций. ¬ частности, первые Ђсобрани€ мненийї, по всей видимости, возникли гораздо раньше “еофраста и даже ѕлатона и јристотел€ и могли быть ими использованы в качестве источника сведений об их предшественниках. ¬овсе не об€зательно, что такие Ђповерхностныеї авторы, как, скажем, ѕлутарх, »пполит или  лимент, пользовались только антологи€ми и доксографи€ми, а такие Ђглубокиеї авторы, как ѕлатон и јристотель, Ђчитали подлинникиї. ќтнюдь. —ведени€ о √ераклите или ѕармениде, которые мы находим у ѕлатона и јристотел€, также часто €вл€ютс€ всего лишь поздними и весьма упрошенными истолковани€ми. ѕо этой же, видимо, причине ѕлатон ничего не знает о логосе √ераклита, передава€ только то, о чем учил  ратил, и не говорит о космологии ѕарменида (cf. Soph. 241 d; Theaet. 152 d; Parm., 128aЦb). јналогично поступает и јристотель (cf. Arist., Meth. IV 5, 1010a 10Ц15).[9] ќткуда происход€т эти сведени€? Ќаши авторы сами говор€т об этом: они происход€т из собраний мнений философов, составленных такими софистами, как √оргий и √иппий, с риторическими цел€ми или в качестве пособий дл€ учеников.[10] ќ том, что √иппий сочинил произведение подобного рода, сообщает  лимент јлександрийский:

ЂЌо чтобы не длить далее это наше рассуждение, в котором мы показываем плагиат греков, привод€ их собственные слова и мнени€, вспомним свидетельство софиста √иппи€ Ёлейского, который так писал о нашем предмете: "ќдно из этого, пожалуй, сказано уже у ќрфе€, другое Ц у ћусе€, третье Ц у √омера, четвертое Ц у √есиода, хот€вкратце и вразброс, а также у других поэтов и прозаиков, эллинских и варварских. я же все это сведу вместе, соедин€€ друг с другом наиболее важное и подобное. » это придаст нашему произведению новизну и разнообразие" (Strom. VI 15, 1; cf. Diogen. Laert. I 24)ї.

Ёто же самое €вление, а именно, соединение поэтических пассажей и изречений философов в рамках одного дискурса, нередко наблюдаем и у ѕлатона. √иппий пр€мо говорит, что собрание цитат предназначено дл€ украшени€ других произведений. Ёто выдает софистическую и риторическую традицию, и стало правилом в последующих доксографических трудах.[11]

 

–абота€ с такими текстами, мы должны понимать, что это не просто собрани€различных полезных дл€ историка философии сведений. »менно этой методологической ошибки необходимо избежать.   античной традиции такие христианские апологеты первых веков нашей эры, как »пполит,  лимент, “ертуллиан, ≈всевий или “еодорет, относились совершенно по-разному, однако ни один из них не мог позволить себе роскоши никак к ней не относитьс€ и не пользоватьс€ философскими средствами в своих сочинени€х. Ёто совершенно пон€тно, поскольку ведь христиане пришли к грекам и римл€нам, а не наоборот. —ледовательно, именно им необходимо было вз€ть на себ€ инициативу общени€ и попытатьс€ начать диалог. ќднако диалог этот, как € попытаюсь по€снить ниже, существенно отличалс€ от тех классических образцов, которые были заданы, условно говор€, сократической традицией. »менно по этой же причине приходитс€ говорить не только о собрании и сохранении, но и об адаптации знаний, использовании их дл€ своих целей.

 


2.  орпус сочинений, приписываемых »пполиту –имскому.

  вопросу об авторстве и происхождении

 

ѕроблема авторства обширного корпуса сочинений, традиционно приписываемых »пполиту –имскому, занимает историков поздней античности уже давно. Ќедавно опубликована оксфордска€ диссертаци€ ј.  еррато, в которой высказываетс€ р€д новых гипотез по этому поводу.[12] ¬ этой книге, опира€сь на результаты современных исследований,  еррато анализирует вопрос об »пполите (the Hippolytus question) начина€ с его античных и средневековых истоков до насто€щего времени. —ледует отметить, правда, что  еррато в основном интересует »пполит Ц автор комментариев на библейские книги, прежде всего ƒаниила. »менно в этих произведени€х он склонен усматривать азиатские корни. ћен€ же в первую очередь интересует автор Ђќпровержени€ всех ересейї (Refutatio).

¬ течение долгого времени »пполит отождествл€лс€ с раннехристианским мучеником, римским епископом, даже анти-папой, и плодовитым писателем, который оставил после себ€ большой корпус сочинений различного рода. Ќекоторые из этих сочинений дошли до нас полностью, некоторые Ц в фрагментарной форме. Ќаконец, в новейшее врем€ целый р€д анонимных произведений был также приписан »пполиту. ¬ результате »пполит стал автором огромного корпуса и даже обрел Ђреальные чертыї (€ имею в виду статую, о которой речь пойдет ниже).[13]

 ем был »пполит, где и когда жил? ƒостоверных данных сохранилось очень мало. Ќа заре христианской истории »ероним сказал: Ђ»пполит был епископом какой-то церкви, однако мне не удалось узнать, из какого он городаї (Liber de viris illustribus 61). — тех пор, как справедливо замечает  еррато, ответы едва ли стали определеннее. —огласно этому же автору (с. 4Ц5), гипотезы, которые посто€нно высказываютс€ по этому поводу с 5 века, свод€тс€ к следующим вариантам: (1) один западный автор 3 века, именуемый »пполитом, жил в –име или его окрестност€х, возможно в Portus Romanus, и €вл€етс€ автором произведений, вошедших в корпус и многих других, не дошедших до нас или сохранившихс€ фрагментарно трудов; (2) один восточный автор 3 века, по имени »пполит жил в одном из древних центров христианства на востоке, возможно в ≈гипте, ѕалестине, јравии, —ирии или ћалой јзии, и €вл€етс€ автором произведений, вошедших в корпус, а возможно и других; (3) один автор 3 века, именуемый »пполитом, эмигрировал в –им из какого-то восточного центра и €вл€етс€ автором произведений, вошедших в корпус и многих других, не дошедших до нас или сохранившихс€ фрагментарно трудов, некоторые из которых написаны на востоке, некоторые же на западе; (4) один автор 3 века, именуемый »пполитом, путешествовал по империи, посетил многие города, включа€ и –им и написал многочисленные сочинени€; (5) два автора, именуемые »пполитами (или впоследствии отождествленные с этим именем) жили в 3 веке, один в –име, другой на востоке; некоторые из сочинений, вошедших в корпус, были написаны римским автором, другие же восточным, однако впоследствии все эти сочинени€ были по ошибке объединены в один корпус. Ќе сохранившиес€ и дошедшие во фрагментарной форме сочинени€ также следует разделить между этими двум€ авторами.

ƒл€ начала кратко обратимс€ к свидетельствам древнейших авторов, прежде всего ≈всеви€ и »еронима. Ќи один из трех пассажей Ђ÷ерковной историиї ≈всеви€ (VI, 20, 22; 39, 1 sq.), в которых упоминаетс€ »пполит, не указывает его происхождени€ и церковного статуса. ¬ первом пассаже (из раздела, датируемого временем  аракаллы) сообщаетс€ лишь что »пполит оставил после себ€ письма и сочинени€ и Ђбыл proestos другой церкви где-тої. ¬ следующем пассаже (касающемс€ событий после смерти  аракаллы) говоритс€, что »пполит Ђнар€ду с многочисленными комментари€ми(hypomnemata), сочинил трактаты ќ пасхеЕ, ќ шестодневе, ќ [словах] после шестоднева, ѕротив ћаркиона, ќ ѕесне песней, ќ части »езекиил€, ѕротив всех ересей.  роме того, в различных собрани€х можно найти и другие его произведени€ї. » снова, ни слова о том, кто был »пполит и где жил.  роме того, хот€ пассажи и расположены достаточно близко друг от друга, следует обратить внимание на тот факт, что ≈всевий не св€зывает этих двух »пполитов друг с другом. “ретий пассаж весьма загадочен. «десь говоритс€, о неком Ђпослании ƒиониси€ (јлександрийского?), которое было доставлено (pheretai) в –им через (dia) »пполитаї. ƒело было во времена новацианистского раскола. Ќе €сно, был ли этот »пполит всего лишь курьером или же автором письма, жил ли он в –име или в јлександрии и, наконец, какой он занимал церковный пост.

»так, строго говор€, ≈всевий мог знать о трех раннехристианских де€тел€х по имени »пполит, причем по крайней мере двое из них оставили после себ€ литературное наследие.  роме того, он ничего не знает о месте их проживани€, и не упоминает мученика по имени »пполит.

—ообщени€ »еронима более детальны, однако спекул€тивны.  еррато подробно исследует эти тексты, однако дл€ наших целей достаточно ограничитьс€ общим выводом.  ак отмечалось выше, »ероним также не знает о том, к какому церковному центру принадлежал »пполит. ќднако он определенно знал и имел доступ к сочинени€м некоего »пполита, отличных от тех, которые упоминает ≈всевий.  роме того, он дважды называет его мучеником. »ными словами, не ассоцииру€ »пполита с –имом или каким-либо конкретным центром на востоке, он, в отличие от ≈всеви€, определенно верит в существование одного автора по имени »пполит.  еррато полагает в этой св€зи, что именно »ероним фактически Ђсоздалї »пполита позднейшей традиции (с. 56). ¬ последующие столети€ (у “еодорета  иррского, √елази€ –имского и в арм€нской рукописной традиции) »пполит чаше всего ассоциируетс€ с востоком. ¬осточную гипотезу, почти отвергнутую в новое врем€, развивает известный исследователь патристики ѕьер Ќотэн (P. Nautin), прежде всего в своем сочинении ЂHippolyte et Josipeї, опубликованном в 1948 г. ≈сли оставить в стороне многочисленные нюансы, основна€ гипотеза Ќотэна сведетс€ к следующему. ќн полагал, что стату€, найденна€ на виа “ибуртина, в действительности изображает не »пполита, а некоего »осипа, схизматика, жившего во времена епископата  аллиста, ”рбана и ѕонтиана и умершего ок. 235 г. »менно этот »осиф сочинил Refutatio, Canon paschalis, Synagoge, De universo и некоторые другие сочинени€. Ќапротив, такие произведени€, как De antichristo, Contra Noetum, Syntagma и многочисленные комментарии написаны »пполитом, жившем где-то на востоке (точнее, в ѕалестине или в ее окрестност€х ок. 222Ц250 г.).[14] »менно поэтому все древние авторы, включа€, ≈пифани€, рассматривали —интагму (котора€ ныне включена в состав Refutatio) как отдельное произведение.[15]ƒалее чтобы не множить Hippolyti, автор Contra Noetum идентифицируетс€ с римским мучеником. ѕредположение Ќотэна базируетс€ исключительно на текстологических наблюдени€х, которые сами по себе не могут считатьс€ окончательными. ¬ своей статье об »пполите в Dictionaire de Spiritualité (col. 531Ц571) M. Richard автором Refutatio предлагает считать »пполита, признава€, что Contra Noetum мог написать кто-то другой.

Ќова€ книга  еррато очень интересна именно в св€зи с этой дискуссией, поскольку, как замечает сам автор (p. 82), Ђв течение всей полемики между Ќотэном и его критиками основной упор делалс€ на ересиологические произведени€ корпуса, Е в то врем€ как свидетельства комментариев, возможно, особенно важные и убедительные дл€ разрешени€ этого конфликта,все врем€ оставались в сторонеї. –абота  еррато во многом восполн€ет именно этот пробел.

»стоки римской гипотезы более темны, однако также прослеживаютс€ с древнейших времен.  еррато отмечает в этой св€зи, что Ђирони€ состоит в том, что римска€ гипотеза была распространена в древности почти исключительно среди восточных авторовї (с. 107) и Ђсвидетельства показывают, что западные авторы в действительности никогда не опирались на традицию корпусаї (с. 106). ƒетали средневековой и византийской традиции, великолепно рассмотренные  еррато, слишком многочисленны, чтобы быть адекватно изложенными здесь, однако вывод вполне определенен: единого корпуса сочинений »пполита в то врем€ еще не было.

¬ новое врем€ римска€ гипотеза снова стала попул€рной в результате интерпретации надписей на так называемой ¬атиканской статуе, обнаруженной Ћигорио в 1551 г. в –име (на via Tiburtina) и ныне наход€щейс€ в ¬атиканской библиотеке. Ёта стату€ примечательна тем, что на одной ее стороне начертаны названи€ целого р€да произведений, а на другой canon paschalis. ѕричем этот список содержит названи€ р€да произведений, которые традици€ (прежде всего ≈всевий и ‘отий) приписывает »пполиту. Ќесмотр€ на то, что список на статуе не совпадает с тем, который известен из литературных источников, исследователи поспешили приписать »пполиту все многообразие сочинений, вз€в, так сказать, простое объединение этих множеств. “ак »пполит стал поистине энциклопедистом и обрел Ђреальный обликї. “еперь мы понимаем, что исходна€ гипотеза базируетс€ на целом р€де недоразумений, однако тот факт, что стату€ не была изображением »пполита, и скорее всего €вл€етс€ олицетворением —офии, сам по себе не отвергает исходные посылки, поскольку надписи по прежнему датируютс€ третьим веком и в списке упоминаемых произведений содержатс€ названи€ сочинений, приписываемых »пполиту другими источниками.ќднако как объ€снить тот факт, что в списке отсутствуют такие важнейшие сочинени€ Ђ»пполитаї, как Refutatio,  омментарий на ƒаниила и трактат об јнтихристе?[16]

—поры оживились в скором времени после обнаружени€ в 1841 греческой рукописи, содержащей трактат, ныне известный как Ђќпровержение всех ересейї (Refutatio omnium haeresium).ќсновополагающую гипотезу, которую до насто€щего времени поддерживают многие исследователи,[17] высказал ƒЄллингер (J.J.I. von Döllinger 1853). —огласно ƒЄллингеру автором Refutatio был римский схизматик начала третьего века, Ђанти-папаї, выступающий против  аллиста, ”рбана и ѕонтиана. » действительно, в отдельных произведени€х корпуса можно обнаружить следы такой полемики. ƒругие исследователи, в особенности ј. фон ’арнак, признали эту гипотезу, и к концу 19 в. большинство авторов уже не сомневались в том, что весь корпус сочинений, сохранившихс€ в средневековых архивах и перечисленных на статуе, принадлежит »пполиту –имскому. ƒругие сочинени€, открытые в 20 в., также были приписаны ему. Ќесмотр€ на сомнени€, врем€ от времени высказываемые исследовател€ми истории литургии, »пполиту была приписана и Tradito apostolica. ¬ конечном итоге, с этой гипотезой смирились и специалисты по истории эсхатологических учений.[18] ¬ результате вопрос об авторстве произведений корпуса был практически закрыт почти на сто лет. –имска€ гипотеза была совсем недавно заново рассмотрена јллен Ѕрент.[19] Ќа основе анализа эпиграфических данных (прежде всего надписей на вышеупом€нутой ¬атиканской статуе, котора€ могла изначально быть и женской статуей, возможно, олицетворением —офии) показывает, что корпус сочинений, приписываемых »пполиту, вполне может принадлежать многим авторам. ѕопросту говор€, этот список отражает содержание некой библиотеки.

√ипотеза о том, что наш »пполит жил в Portus Romanus, а также попытки объ€снить особенности произведений корпуса тем, что их автор посто€нно путешествовал, похоже оставлены исследовател€ми как не наход€щие достаточного подтверждени€ в источниках. ¬ то же врем€ иде€, впервые высказанна€ Ќотэном, недавно нашла продолжение в трудах Ћуа и —имонетти. ѕервый из этих авторов опубликовал в 1977 г. сборник работ (восход€щих к симпозиуму 1976 г. в –име), в котором развиваетс€ гипотеза о существовании двух »пполитов.[20] ћ. —имонетти опубликовал второй сборник, продолжающий эту тему.[21] ¬след за ѕьером Ќотэном ¬. Ћуа доказывает, что семь сочинений корпуса, включа€ комментарии, принадлежат некому восточному автору, по имени »пполит. — другой стороны, произведени€, упоминаемые на статуе, а также De pascha, Chronicon и Refutatio, он склонен приписывать другому автору, который жил в –име (не называ€, правда, его »осифом). ¬ последнее врем€ по€вилось еще несколько работ, подкрепл€ющих эту гипотезу. ¬ особенности интересны исследовани€ по эсхатологической проблематике корпуса.[22]

¬ своей монографии  еррато предлагает следующее объ€снение ситуации (с. 121Ц123): Ђќдин автор был весьма плодовит и очень попул€рен во времена гонений ƒиоклетиана.  орпус его сочинений начал затем дополн€тьс€ произведени€ми других, менее попул€рных авторов, а отсутствие указани€ на место происхождени€ основного корпуса только облегчало этот процесс. ѕереписчики стали воспринимать любое сочинение, надписываемое именем »пполита, как принадлежащее ему. “ак со временем многие стали одним, по-прежнему без какого-либо указани€ на место происхождени€ї.—ам  еррато склон€етс€ к следующей гипотезе: Ђ–анние патристические свидетельства подтверждают, что автор корпуса мог жить на востоке. ƒеление корпуса на два блока, предложенное Ќотэном, выгл€дит приемлемым и находит поддержку в современных исследовани€х. ясно, что один блок трактатов, прежде всего, Chronicon, De universo и Refutatio, отличаетс€ от работ автора библейских комментариевї. —ледовательно, Ђтекстуальна€ критика может быть применена особенно продуктивно в тех област€х, в которых со времен Ќотэна достигнуты наиболее интересные результаты, то есть в сфере экзегетических комментариев. «адачей оставшейс€ части данного исследовани€ будет изучение различных источников, использованных в комментари€х и оценка их в качестве потенциальных указателей на место происхождени€ этих комментариевї.[23]

ƒл€ иллюстрации этого результата остановимс€ на двух сюжетах. ¬ корпус сочинений »пполита входит трактат ќб јнтихристе. ¬ список на ¬атиканской статуе он не входит, и не упоминаетс€ ≈всевием, однако »ероним приписывает его Ђепископу неизвестного городаї »пполиту. » действительно, трактат написан от лица авторитетного человека и адресован епископу ‘еофилу (јлександрийскому или  есарийскому?). √лавной целью трактата €вл€етс€ опровержение каких-то схизматиков, возможно, гностиков. “от факт, что на прот€жении всего трактата ќткровение »оанна считаетс€ подлинным и вопрос о его авторстве даже не обсуждаетс€, указывает, как справедливо отмечает  еррато (с. 151), на восточную традицию.  роме того, теологи€ јнтихриста и хилиазм в целом характерны именно дл€ ћалой јзии, а представление об јнтихристе особенно развито в рамках той традиции, котора€ осв€щена авторитетом »оанна. ¬се это делает гипотезу о том, что хилиаст с подробно развитой теологией јнтихриста должен быть малоазийским автором, весьма правдоподобной.

» все же, основной апостольской фигурой комментариев €вл€етс€ ѕавел. —охранилс€ фрагмент комментари€ на ѕервое послание  оринф€нам, а сотериологическа€ и эсхатологическа€ доктрины остальных комментариев, включа€ комментарий на ƒаниила, согласуютс€ с традицией, восход€щей к ѕавлу.  роме того, автор комментари€ на ƒаниила использует и одобр€ет те апокрифические произведени€, которые известны на востоке и также ассоциируютс€ с ѕавлом. ¬о всех этих трактатах прослеживаетс€ антигностическа€ полемика. ¬ комментарии на ѕесню песней, к примеру,отвергаетс€ концепци€ трансформации женской природы в мужскую после вознесени€ избранного на небеса, как это, к примеру, утверждаетс€ в ѕервом апокалипсисе »акова из Ќаг ’аммади (Codex V 3) или Excerpta ex Theodoto  лимента јлександрийского). Ќапротив, подчеркиваетс€, что женска€ природа после вознесени€ восстанавливаетс€ в ее исходном статусе Ђдо грехопадени€ї в качестве помощницы (adiutrix) мужчины (Cant. 25, 8). “очно так же, отвергаетс€ гностическое представление о наготе ’риста (¬торой апокалипсис »акова, NH V, 4, 46 sq.). ѕримечательно отсутствие в комментари€х фигуры ћарии ћагдалины, что также указывает на анти-гностическую и, специфически, монтанистскую установку автора. ќчевидно, что автор комментариев знал гностические апокалипсисы и другую апокрифическую литературу и, по крайней мере, отчасти, принимал ЂЌовое пророчествої ћонтана и ћаксимиллы.

 

»так, недавние исследовани€, в том числе монографи€  еррато, вы€вили много интересных деталей, касающихс€ корпуса трактатов, приписываемых »пполиту. «ападна€ гипотеза, по-видимому, уже никогда не сможет удовлетворить непредвз€того исследовател€, однако восточна€ гипотеза также не прошла испытани€. ќпределенна€ дезинтеграци€ корпуса неизбежна, однако какие произведени€ мы припишем »пполиту, а какие назовем сочинени€ми псевдо-»пполита? ќчевидно, что вопрос о происхождении этих трактатов и их авторстве должен был снова открыт.

 

3. Ђќпровержение всех ересейї. ÷ель написани€, форма и основные темы

 

јвтор ќпровержени€ всех ересей (o( kata\ pasw=n ai(re/sewn e)/legxoї; Elenchos или Refutatio omnium haeresium), кем бы он ни был Ц мы будем называть его »пполитом Ц имел, возможно, не оригинальные, но вполне определенные воззрени€ на античную традицию. ≈сли произведение это было написано в первых декадах третьего века, когда Ђисторическийї »пполит соперничал с  аликстом за право зан€ть римскую кафедру, либо был уже изгнан из –има и пыталс€ вз€ть запоздалый литературный реванш, то вполне веро€тно, что основной задачей труда было продемонстрировать, что все гностические ереси, равно как и нелюбимые »пполитом христианские теории, восход€т к той или иной философской школе, эллинской или восточной, основные положени€ которой ересиархи адаптировали дл€ своих целей.

Ђќпровержение всех ересейї представл€ет собой очень важный источник по истории гностицизма и раннего христианства, однако его значение дл€ истории науки и философии едва ли меньше. Ќедавно вышло новое критическое издание, выполненное мастером текстуального анализа ћ. ћарковичем.[24]   сожалению, текстуальные проблемы, св€занные с этим трактатом, не в силах решить ни один издатель, и даже после великолепной работы ћарковича текст Refutatio находитс€ в плачевном состо€нии, временами напомина€ скорее первый набросок, нежели законченный литературный труд.[25] Ќа самом деле, предположение о том, что это и был первый набросок, регул€рно высказываетс€ исследовател€ми.

ѕроблемы с этим трактатом начинаютс€ в самом начале. ¬о-первых, как мы только что видели, вопрос о том, был ли римский епископ начала третьего века »пполит (около 170Ц235)[26] автором этого труда до насто€щего времени, строго говор€, открыт. ¬о-вторых, даже прин€в авторство, как это делают большинство исследователей, не очень пон€тным остаетс€ смысл и цель этого трактата.

јвтор Refutatio несомненно знаком с трудом »рине€, хот€ использует его не очень часто. ј поскольку одно высказывание в IX 12, 26 может указывать на то, что он знал о смерти  аллиста, естественно предположить, что оно написано между 222 и 235 гг. ¬ древности это произведение часто приписывалось ќригену. ¬последствии текст был утер€н, переоткрыт только в 1841 г. и опубликован в 1851 г.[27] Ќа основании записи на пол€х манускрипта он снова был приписан ќригену.[28] ќднако в скором времени якоби и ƒункер (J.B. Jacobi, L. Duncker) высказали предположение о том, что этот текст принадлежит »пполиту. ¬ то же врем€, признава€ авторство Refutatio, они оставили открытым вопрос авторства остальных трактатов. јналогично, √ильденфельд €вно различает между Hippolytus I и Hippolytus II.[29] Ѕольшинство исследователей просто соглашаютс€ с авторством »пполита, не выдвига€ никаких дополнительных аргументов. »здатель Refutatio ћ. ћаркович приводит эти аргументы в предисловии к указанному изданию. —ам он не сомневаетс€ в том, что »пполит €вл€етс€ автором Ref. ќднако ничто не мешает придерживатьс€ максимально надежной Ђскептическойї позиции, как это делают Ћуа (Loi) и —имонетти (Simonetti), предполага€, что »пполит, автор Ref., и римский епископ Ц это разные лица.[30]

»ными словами, мы не располагаем достаточными свидетельствами дл€ того, чтобы однозначно определить авторство интересующего нас трактата. Ќе предполага€ исследовать этот вопрос специально, предлагаю условитьс€, что, говор€ об »пполите, мы будет просто иметь в виду автора Refutatio.

“еперь перейдем к следующей проблеме. ƒаже прин€в авторство »пполита, как это делает большинство исследователей, сможем ли мы вн€тно ответить на вопрос о том, каков смысл этого трактата и с какой целью он был написан? Ётот сюжет аккуратно рассматриваетс€ ¬але.[31] Ќекоторые исследователи, например  ошорке[32], полагают, что истинной целью написани€ трактата было опровержение противника исторического »пполита  аллиста. ѕредположение это вполне естественно, однако насколько оно подтверждаетс€ текстом? —ама иде€ построить историю ересей и поместить своего противника в рамки этой истории, тем самым опровергнув его, Ц это прием, типичный дл€ ересиологов.  аллист действительно рассматриваетс€ »пполитом несколько раз (IX 7, 1 sq.; IX, 3, IX, 12), однако всего лишь среди других современных »пполиту ересей, поскольку именно такова тема этой дев€той книги. ƒругим ерес€м в этой книге удел€етс€ нисколько не меньше места.  роме того, как же это предположение согласуетс€ с многократно высказываемым самим автором за€влением, что его целью €вл€етс€ Ђопровержение всех ересейї?

јндресен высказал предположение, что наш трактат мог быть направлен против Alethes logos ÷ельса. » действительно, в заключение трактата »пполит говорит, что он изложил Ђистинную доктринуї (X 34, 1). ќднако, как это отметил Ѕрокс, в этом случае он просто повтор€ет общее место и аналогичные слова можно найти и у »рине€.  роме того, ереси, о которых пишет »пполит, совершенно отличаютс€ от тех, о которых говорит ÷ельс.[33]

»так, по неведомой нам причине »пполит по собственной инициативе предприн€л Ђопровержение всех ересейї. ѕосмотрим, как он это делает.

“руд »пполита состоит из дес€ти книг (из которых сохранилось восемь) и делитс€ на три части. —ам автор говорит, что его трактат имеет такую трехчастную структуру (X 6, 1).  ниги I и IV (поскольку II и III утрачены) описывают дохристианские Ђересиї философов, астрологов, магов и т.д. (¬полне веро€тно, что несохранившиес€ две книги касались эллинистических и ближневосточных мистериальных культов.) Ётот текст, озаглавленный Philosophoumena, имел долгое врем€ самосто€тельное бытие и €вл€етс€ в насто€щее врем€ одним из основных источников по истории древнегреческой философии.  ниги VЦIX посв€щены христианским Ђерес€мї и включают в себ€ описание более тридцати гностических систем. ¬ообще говор€, задачей этого изложени€-опровержени€ €вл€етс€ попытка показать, что все христианские ереси в действительности происход€т от Ђ€зыческой мудростиї. »де€ эта, как мы знаем, универсальна и присутствует уже в евангельском ѕослании »уды.[34] –азумеетс€, она известна ёстину и »ринею. ѕоследн€€ книга, иногда называема€ Syntagma (или Epitome), начинаетс€ выдержкой из —екста Ёмпирика и представл€ет собой краткую сводку Ђвсех ересейї и €вл€етс€, по сути, независимым произведением. Ќекоторые исследователи высказывали предположение, что она и не принадлежит автору Refutatio, или, если все же признать, что это произведение »пполита, то €вл€етс€ ли она той ранней работой, на которую сам автор ссылаетс€ в предисловии к Ref. Ёто допущение принимает Frickel. ќднако, как убедительно показывает ћаркович (Introduction, p. 34), это маловеро€тно. ¬ крайнем случае, можно согласитьс€ с тем, что перед нами переработанна€ верси€ ранней —интагмы, поскольку в этой книге »пполит не только пересказывает (с некоторыми изменени€ми и в несколько иной последовательности) уже изложенное в основном труде, но и добавл€ет новую информацию, расшир€€, например, очерк учени€ ћаркиона (VII 30; X 19).  роме того, в этой последней книге повтор€ютс€ те же ошибки. —ледовательно, она составлена после завершени€ основного произведени€ и ранн€€ —интагма до нас не дошла.

 .  ошорке выдел€ет три основных установки, которым »пполит следует на прот€жении всего трактата.

ѕрежде всего, по мнению »пполита, еретики заимствуют все свои теории у греков, которые, в свою очередь, позаимствовали это у евреев.[35] Ётот принцип »пполит высказывает в предисловии (Proem. 8Ц9) и следует ему на прот€жении всего трактата. ѕо этой же причине он начинает изложение с весьма подробного очерка истории философии. ѕо какой причине мы можем быть так уверены в том, что еретики Ц это kleyi/logoi (термин €вл€етс€ неологизмом »пполита), укравшие все у греков? ѕросто потому, что греки древнее. Ќикакого другого доказательства не требуетс€. –азумеетс€, те св€зи, которые устанавливает »пполит между еретиками и философами, зачастую произвольны. ќбзор учени€ ¬алентина и его учеников он начинает, например, со сравнени€ их с пифагорейцами. √овор€ о ¬асилиде, он св€зывает его почти исключительно с јристотелем, за€вл€€ в конце, что Ђвсе эти мифы ¬асилид узнал, когда училс€ в ≈гипте, у них он перен€л всю эту мудрость и принес такой фруктї (VII 24, 13).[36]ƒанные примеры в какой-то степени приемлемы, однако далее он говорит, что наассены, наподобие ‘алеса, учат о змее как о влажном элементе (V 9, 13), ёстин позаимствовал свое учение у √еродота (V 23Ц28), а ћаркион Ц у Ёмпедокла (VII 29Ц31).

ћы не знаем, на какой текст опираетс€ »пполит, излага€ гностические теории, однако, суд€ по всему, этот текст уже содержал многочисленные ссылки на греческих философов, подсказыва€ тем самым »пполиту эту идею. √ностики »пполита сознательно используют греческие поэтические и философские тексты и сами предлагают их толкование. Ќеизвестный гностический автор, излагающий доктрину наассенов, цитирует и толкует √омера и √ераклита (V, 7, 30; 8, 42, 44), Ђператыї и Ђсетианеї также упоминают √ераклита по имени (V 16, 4; V 21, 2; 19, 4), а другой неизвестный гностический писатель упоминает Ёмпедокла (VII 29, 8Ц12).  ак полагает ћаркович, вполне веро€тно, что и ¬асилид также сам цитирует јристотел€ (VII 15, 2, 17; 19, 7).

ƒалее, по словам »пполита, дл€ того, чтобы опровергнуть еретические доктрины достаточно просто раскрыть их, изложить и сделать €вными (I 31, 3). „то это значит? ѕо мнению »пполита, во-первых, это необходимо дл€ того, чтобы Ђтайное стало €внымї. ƒействительно, гностики считали свое учение эзотерическим, и трудно теперь сказать, насколько это учение было тайным на самом деле. Ќесомненно, что принцип Ђне каждому гносисї имел и свое прикладное значение. ак бы там ни было, раздобыв гностические тексты, »пполит решил опубликовать их (Proem. 2Ц5, 8). ¬о-вторых, он полагал, что гностические учени€ настолько абсурдны, что один факт их изложени€ уже достаточен дл€ того, чтобы разумные люди отвратились от них. »так, опровергнуть, значит показать.  ак следствие, наш автор, в отличие от »рине€ и тем более  лимента, не очень озабочен доказательством их ложности. ќни сами себ€ опровергнут.  ак следствие, логическа€ аргументаци€ в нашем трактате практически отсутствует, однако та же участь постигла и второй тип аргументации, столь активно используемый »ринеем. »пполит практически не прибегает к экзегетическим опытам дл€ того, чтобы опровергнуть ложные толковани€ писани€. „аще всего он просто ограничиваетс€ перечислением Ђложныхї толкований, которые находит в своем источнике. Ёто обсто€тельство безусловно указывает на тот факт, что ко времени сочинени€ этого трактата ортодоксальна€ церковна€ точка зрени€ уже твердо сто€ла на ногах и, так сказать, сама могла за себ€ посто€ть. ¬ этом смысле ни о каком e)/legxoї в трактате »пполита речи не идет, поскольку в нем практически нет никакой логической аргументации. Ёто в чистом виде refutatio Ц Ђотвержениеї. ¬ конце большинства разделов, где было бы естественно ожидать хот€ бы краткого авторского заключени€ или хот€ бы уничижительного вердикта, »пполит просто говорит, что Ђоб этом мы сказали достаточно (дл€ опровержени€-отвержени€), перейдем теперь к следующемуї (VII, 31, 8; V, 11; 18; 28, etc.)

Ќаконец, дл€ »пполита характерно катастрофическое представление об историческом процессе.[37] »стори€ близитс€ к концу. »стина постепенно ув€дает. ќна искажена уже иуде€ми, расколота на части греками и просто уничтожена еретиками. “олько христиане еще сохранили последнюю искру, открытую ’ристом, и в этом их спасение. ¬ этом своем убеждении он, должен заметить, весьма близок к гностикам. Ќепосредственным практическим принципом, который следует из этого убеждени€, €вл€етс€ уверенность в том, что еретики выполн€ют определенную, отведенную им историческую миссию. ќни служат дь€волу (поклон€ютс€ змею-наасу) и наход€тс€, так сказать, по другую сторону баррикад. ¬ этом качестве все они образуют некую еретическую традицию. —ледовательно, установив принадлежность того или иного учени€ к этой традиции и определив его место в successio haereticorum, мы можем на этом успокоитьс€. “ак, личный противник »пполита  аллист оказываетс€ последователем Ќоэта, который, в свою очередь, восходит к √ераклиту (IX 7Ц12).[38] ѕравда, это предположение несколько осложн€ет задачу »пполита: он не может, например, возвести  аллиста пр€мо, скажем, к √омеру. Ёто обсто€тельство добавл€ет еще одну интересную проблему, касающуюс€ самого автора трактата.

“акое чувство, что он сам не очень в ладах с современной ему церковью, поскольку он посто€нно ратует за Ђчистуюї исходную апостольскую доктрину. ћожет, он сам был Ђраска€вшимс€ї гностиком и таким образом получил доступ к столь многим гностическим текстам? »ли здесь слышитс€ голос отвергнутого церковного иерарха, которому не по душе нововведени€ современных ему церковных властей? ≈сли автор нашего трактата был действительно тем самым »пполитом, который, среди прочих, написал произведение, специально посв€щенное апостольской традиции, было бы естественно предположить, что он должен был высказатьс€ и здесь о своих теологических воззрени€х.[39] ”читыва€ ужасную сохранность манускрипта и его неизвестное происхождение, можем ли мы высказать предположение, что этот текст был искажен впоследствии, потому ли, что содержал не очень приемлемые суждени€ или просто по прихоти переписчика или его заказчика, который хотел иметь только изложение еретических учений и оставил своего рода конспект? “ака€ возможность не исключена. јналогичное предположение высказывалось, например, о происхождении восьмой книги —тромат.[40] ќднако, как и в случае с  лиментом, мне представл€етс€ более правдоподобной следующа€ схема. Refutatio Ц это не трактат, а его набросок, подготовительные заметки, которые так и не превратились в трактат, или же предназначались автором дл€ других целей, например в качестве материала дл€ других работ. ѕредположение о том, что мы в данном случае имеем дело с заметками, изначально не предназначенными дл€ широкого распространени€, согласуетс€ и с тем фактом, что этот текст был столь редок и малоизвестен в последующей традиции и почти чудом дошел до нас. ѕредположим, что из всего наследи€  лимента јлександрийского до нас дошли только »звлечени€ из “еодота.  акого бы мы тогда были мнени€ о его способност€х в качестве теолога?

¬ заключение своего анализа произведени€ »пполита ¬але высказываетс€ в том духе, что наш автор, в отличие от »рине€, совершенно не понимал того, что говор€т гностики и, кроме того, скорее всего, не видел ни одного живого гностика, поскольку в его врем€ они уже практически исчезли.[41] ћое предположение если не виндицирует »пполита полностью, то по крайней мере до некоторой степени оправдывает его. ћне кажетс€, что данном случае мы сталкиваемс€ с редким образчиком раннехристианского Ђнаучного исследовани€ї.  то знает, может наш автор, не сумев до конца подтвердить гипотезу о том, что все гностики восход€т к той или иной философской школе, просто отказалс€ от этого эксперимента?

»так, историческое значение Refutatio сводитс€ почти исключительно к его роли в качестве важного источника по истории античной натурфилософии и гностицизма и его следует рассматривать именно в этом качестве.

„то же нового мы узнаем о гносисе из сочинени€ »пполита?  ак уже отмечалось, помимо €вных заимствований из »рине€ или из их общего источника, »пполит цитирует дес€тки страниц гностических текстов, которые иначе как через его посредство не известны. ¬ V 19Ц22 »пполит пересказывает ѕарафраз —ема (или —ета), который полностью содержитс€ в седьмом кодексе гностической библиотеки Ќаг ’аммади (NH VII 1). —равнение показывает, что пересказ если не точен, то по крайней мере не худшего качества, чем коптский перевод. ѕримечателен и философский трактат (Apophasis Megale), который »пполит приписывает —имону ћагу.[42] »наче как из »пполита не известны учени€ таких гностических школ, как офиты, наассены, Ђператыї, Ђдокетистыї, Ђкнига Ѕарухаї ёстина √ностика, учение гностика ћонойма и другие. ќн предлагает очерк учени€ сетиан, совершенно отличный от того, который приводит ≈пифаний. ≈го описание системы ¬асилида и ¬алентина также не схоже с тем, что дает »риней. ѕримечательно, что авторы большинства излагаемых им систем в основание своих теологических построений кладут три принципа и дл€ иллюстрации своих идей используют натурфилософские аналогии.

ƒавно планиру€ написать Ђопровержение всех ересейї, как пишет »пполит в предисловии, он (возможно, неожиданно дл€ себ€) раздобыл обширный новый материал. ѕричем этот материал не шел ни в какое сравнение с тем, который был известен со времен »рине€. ѕо достоинству оценив эту, как остроумно замечает ћаркович, Ђбиблиотеку из Ќаг ’аммадиї своего времени, »пполит немедленно воспользовалс€ этой новой возможностью и прин€лс€ за небывалое по масштабам опровержение. ќн позаботилс€ и о том, чтобы преподнести материал в наиболее эффектной форме, начав с потр€сающей доктрины наассенов. —ведени€, параллельные »ринею, таким образом оказались в конце сочинени€. ¬полне веро€тно, что вс€ эта втора€ часть была подготовлена »пполитом ранее и затем расширена после открыти€ новых текстов.

ѕримечательно, что это новое открытие, как отмечает ћаркович, изменило даже представление »пполита о происхождении ересей. ƒействительно, со времен ёстина (Apol. I 26, 1Ц3) и »рине€ (Adv. Haer. I 22, 2 sq.), и на основании ƒе€ний апостолов (Act. 8: 9Ц24) истоком всех ересей (fons omnium haereticorum) считали —имона ћага. —ам »пполит также высказывает эту идею (VI 7, 1). ќднако после совершени€ Ђвеликого открыти€ї ему пришло в голову, что в действительности причиной всех ересей €вл€етс€ змей (V 6, 3: o( ai)/tioї th=ї pla/nhї o(/fiї), то есть различные змеепоклонники (наассены от евр. nahash), причем они сами и называют себ€ гностиками (V 6, 3Ц4). ѕоэтому именно с них он и начинает свое изложение ересей. “ак возникает нова€ перспектива: сначала по€вились древние гностики, а потом —имон, ¬асилид и ¬алентин переработали эти доктрины. —сылки на теорию ёстина в этом смысле могут считатьс€ данью традиции и остатками первой версии труда. ¬полне веро€тно, этим же открытием объ€сн€етс€ и за€вление »пполита в предисловии, что раньше он, мол, не хотел рассказывать обо всех тайнах гностиков, чтобы они имели возможность раска€тьс€, но теперь ему надоело смотреть на их бесчинства, и поэтому Ђпора рассказать о них всем и открытої. ¬еро€тно, иронизирует ћаркович, раньше ему нечего было сказать. » он (к нашему удовольствию) начинает переписывать свой источник страницами! ¬ том, что во многих случа€х его пассажи €вл€ютс€ точными цитатами, позвол€ет убедитьс€ тот факт, что он в точности воспроизводит два высказывани€ из ≈вангели€ от ‘омы (V 7, 20; VI 8, 32; Nag Hammadi II 2), кроме того, трудно предположить, что он сам придумал гимн наассенов и гимн Ђ∆атваї, который он приписывает ¬алентину.  нига Ѕаруха и Megale Apophasis также отличаютс€ оригинальным стилем, поэтому несомненно представл€ют собой цитаты или близкий к тексту пересказ.

ѕосле такого исследовани€ »пполиту и сама иде€ о том, что гностики заимствуют свою мудрость у греков, также уже не кажетс€ убедительной, во вс€ком случае, в дес€той книге об этом уже почти не говоритс€.

»так, сочинение »пполита, благодар€ тому, что оно фактически €вл€етс€ конспектом Ђгностической библиотекиї, представл€ет собой один из важнейших источников по истории гностицизма и, благодар€ его неудавшейс€ попытке доказать св€зь между гностиками и греческими философами, замечательным источником по истории философии. ≈сть в этом нека€ горька€ ирони€. »пполит цитирует 19 высказываний √ераклита, причем некоторые он повтор€ет дважды. ƒл€ историка античной философии это неоценима€ услуга. ѕодумать только, и это только потому, что наш автор решил именно с √ераклитом св€зать своего главного противника: habent sua fata libelli.

»пполит начинает свой обзор учени€ ¬алентина и его учеников со сравнени€ их с пифагорейцами:

Ђ»з учений ѕифагора и ѕлатона, не из ≈вангели€ берет начало ересь ¬алентина Е ѕоэтому сам ¬алентин, а также √ераклеон, ѕтолемей и вс€ их школа, подобно ученикам ѕифагора и ѕлатона, положили в основание своих систем числовые спекул€ции. ќни положили в основание всего ћонаду, нерожденную, нерушимую, непостижимую, родител€ и причину всего сущего. ќни называют эту вышеупом€нутую ћонаду ќтцом. ќднако здесь они расход€тс€ во мнени€х. Ќекоторые из них, стрем€сь превратить доктрину ¬алентина в чистый пифагореизм, считают, что ќтец этот не содержит в себе ничего женского, не св€зан никакими узами (брака) и (абсолютно) один (a)/qhlun kaiÜ a)/zugon kaiÜ mo/non). ƒругие же, полага€, что мужское начало не в силах самосто€тельно произвести что-либо, прибавл€ют (sunariqmou=si) к нему “ишину, как его супругу, чтобы он смог стать ќтцомї (Refutatio VI 29, 2Ц3).

“ем самым за гностиками закрепл€етс€ место в истории среднего платонизма. ѕо представлению »пполита, гностическа€ традици€ развивалось аналогично традиции древнегреческой философии. ≈сли цепь преемственности в первом случае начинаетс€ с ѕифагора и, через √ераклита, Ёмпедокла, ѕлатона и јристотел€, т€нетс€ к стоикам, то гностическа€ традици€ начинаетс€ с —имона ћага и заканчиваетс€ ¬алентином и ¬асилидом. Ѕолее того, доктрина ѕлатона, как мы увидим, также приобретает у »пполита отчетливые пифагорейские черты. –азумеетс€, и греческа€ философи€ и гностицизм в конечном итоге восход€т к мифологической космогонии, главной фигурой которой €вл€етс€ змей. » об этом змее они узнали от Е ‘алеса, Ђродоначальника греческой философииї.

»пполита вполне можно уличить в пристрастности, а именно в сознательной установке на сведение всех гностиков к подражател€м греческой философии. » все-таки €сно, что в этом утверждении есть нека€ дол€ истины. Ќи в коей мере не претенду€ на окончательный вердикт, полагаю, что ситуаци€ могла выгл€деть следующим образом. √ностические учени€ второго века, такие как воззрени€ школы ¬алентина и ¬асилида действительно €вл€ютс€ философской обработкой иудейско-христианского эсхатологического мифа.  ак и другие их современники, например, “атиан[43] или ћаркион[44], такие гностики, как ¬алентин и ¬асилид стремились наполнить философским содержанием или хот€ бы привести в систему все то многообразие откровенной литературы (христианской, иудейской и эллинской), котора€ была очень попул€рной в то врем€. ¬ конечном итоге, одна из наиболее характерных особенностей гностического мировоззрени€, учение о роде, избранном по природе, также достаточно очевидным образом выводитс€ из иудейскогопредставлени€ о богоизбранности »зраил€. ¬ эпоху поздней античности, отмеченную ростом индивидуализма, представление об избранности народа естественным образом уступает место более созвучной времени доктрине об индивидуальной избранности по природе. ¬ этом про€вилс€ также и революционный характер гносиса. ѕодобно христианам, гностики выступили не только против ортодоксального иудаизма, но и против Ђвластей мира сегої, включа€ и римских, которые себ€ как раз и считали себ€ элитой, получивших право владеть миром от природы.[45] ћы знаем, что эллинска€ философи€ в это врем€ шла аналогичным путем, поэтому ассоциации с пифагорейством в св€зи с гностиками у  лимента или »пполита возникают не случайно. ћожно утверждать, что гностические системы середины второго века Ц это первые по времени опыты построени€ христианской теологии.

ѕричем работа гностиками ведетс€ в двух направлени€х: во-первых, разрабатываетс€ и аллегоризируетс€ гностический миф, имеющий, скорее всего, иудейское происхождение, и, во-вторых, эта де€тельность сопровождаетс€ подробным экзегесисом прин€той в рамках того или иного течени€ откровенной литературы, к которой могло относитьс€ практически все что угодно, от ѕлатона до јсклепи€ и ’алдейских ќракулов. ¬ этом отношении они ничем не отличаютс€ от современных Ђоккультистовї.

ќднако как бы мы не относились к этой весьма злободневной во времена »пполита, но странной ныне теории, мы должны быть благодарны »пполиту за его, хот€ и отрывочные, очерки мнений различных философов. «ададимс€ теперь теми же самыми вопросами, что и в предыдущем разделе. –ассмотрим теперь, что »пполит знал о греческой философии, как он работал со своими источниками и каким образом использовал эти познани€ в собственных построени€х и в процессе своей критики гносиса.[46]

 

4. „то »пполит знал об античной традиции и как использовал свои знани€

 

–азнообразных сведений о философии труд »пполита содержит очень много, поэтому мы ограничимс€ рассмотрением только нескольких, наиболее важных случаев. ѕрежде всего, посмотрим, какие философы упоминаютс€ »пполитом и кто из них реально используютс€ в его аргументации.

»пполит упоминает следующих философов, философские школы, и других Ђдревнихї. ѕеречислю их в том пор€дке, в каком они по€вл€ютс€ в его трактате, прежде всего, разумеетс€, в первой книге.

Hippolytus, Refutatio[47]

 

 

 нига

и глава

—одержание

ѕредполагаемый источник

и примечани€

 

I, 1Ц16

Ђ‘изикиї

 

1

‘алес

Cf. Ref. V 9, 13

2

ѕифагор

Antonius Diogenes (I A.D.) Cf. Marcovich M., Philologus 108 (1964), p. 29Ц39. ѕифагор училс€ у Ђегипт€нї (IV 44Ц45)

3

Ёмпедокл

Heraclides Lembus (Marcovich)

4

√ераклит

Heraclides Lembus

6

јнаксимандр

 

7

јнаксимен

 

8

јнаксагор

 

9

јрхелай

 

11

ѕарменид

 

12

Ћевкипп

 

13

ƒемокрит

ƒемокрит училс€ у Ђиндийских гимнософистов, египт€н, астрологов и маговї (cf. I 24; IV 28Ц44)

14

 сенофан

Sotion (Wendland, Marcovich)

15

Ёкфант

 

16

√иппон

 

17Ц19

ЂЁтикиї

 

18

—ократ

√оворитс€, что —ократ имел много учеников, но упоминаетс€ только ѕлатон.

19

ѕлатон

ЂЅазовый учебник платонизмаї јлкиной (?), јрий ƒидим (?)

20Ц21

Ђƒиалектикиї

 

20

јристотель

 

21

—тоики

”поминаютс€ ’рисипп и «енон (именно в этом пор€дке)

22

Ёпикур

 

23

јкадемики (скептики)

ѕричем оказываетс€, что ТAkadhmaikh\ ai(/resiї основан ѕирроном и от скептицизма не отличаетс€

24

Ѕрахманы

24, 2 (некий гностический источник?), 24, 5Ц6 (киники?)

25

ƒруиды

ƒруидов научил раб ѕифагора «амолксис (Ref. I 2, 17; cf. Strom. IV 58, 13; Diog. Laert. VIII 2). »сточником этого представлени€ был, скорее всего, √еродот (IV 93). ѕоэтому они относ€тс€ к пифагорейской традиции.

26

√есиод

Hesiod., Theogonia, 108Ц139

IV, 1Ц7

Ђјстрологиї

Sext. Emp. Adv. Math. V 37Ц39; 44; 50Ц61; 64Ц70; 88Ц89; 92Ц93; 95Ц96; 97Ц98; 102; 105, etc.

8Ц12

Ђјстрономыї

 акой-то комментарий на “имей ѕлатона

14

Ђјрифметикиї

(oi( yhfi/zonteї)

 

15Ц27

Ђјстрологиї

 

28Ц42

Ђћагиї

¬озможно, трактат о магии “расимена (Thrasymenes); cf. Ref. VI, 7, 1; IV 32, 3; 35, 5

43Ц44

Ђ≈гипт€неї

 акой-то неопифагорейский трактат

46Ц50

јрат

√ностический (?) комментарий на јрата (cf. IV 47, 1Ц2; V, 8, 34; 16, 15)[48]

51, 1Ц9

Ђѕифагорейцыї

Cf. Ref. I, 2, 5 Ц10

51, 10Ц14

Ђћедикиї

ћедицинский трактат, cf. Ref. V 17, 11Ц12 (Ђператыї)

V, 6Ц11

Ќаассены

»зложение включает в себ€ выдержки из греческой поэзии (ќдиссе€ XXIV 1Ц12; Poet. Mel. Gr., 985 Page), а также из орфиков (V 2), и √иппократа (V 7, 21)

12Ц18

ѕераты

Cf. Sext. Emp. in V 13, 3Ц9; 10Ц11

19Ц22

—етиане

 

23Ц27

ёстин √ностик

Ђкнига Ѕарухаї

VI, 7Ц20

Apophasis Megale

‘илософский трактат, который »пполит приписывает —имону ћагу, cf. Heraclitus, VI 9, 3

21Ц22

ѕлатон

 

23Ц28

ѕифагор

√ностический (?) пифагорейский трактат или доксографи€ (cf. Ref. VI 24, 4; 25, 1Ц4; VII 29, 8 Ц 12)

29Ц36

¬алентин

Cf. Iren. Adv. Haer. I 1Ц8

37, 1Ц6

ѕлатон

Ќеопифагорейское Ђ¬торое письмо ѕлатонаї (312Ц314)

38

ѕоследователи ¬алентина

Cf. Iren., I 11Ц12

39Ц54

ћарк и  олорбас

Cf. Iren., I 13; 14, 1 Ц 15, 3; 16, 1Ц2; 17, 1Ц2

VII, 14Ц19

јристотель

¬ св€зи с ¬асилидом

20Ц27

¬асилид

 

28

—атурнин и ћенандр

= Iren. I 24

29, 1; 30

ћаркион

Cf. Empedocles, VII 5

29, 2Ц29

Ёмпедокл

√ностический трактат (?)

31

ѕрепон

 

32

 арпократ

= Iren. I 25

33

 еринт

Cf. Iren. I 26, 1

34

Ёбиониты

Cf. iren. I 26, 2

35

“еодот ¬изантийский

 

36, 1

“еодот Ђћелхидесианинї

 

36, 3

Ќиколай

Cf. Iren. I 26, 3

37

 ердон и Ћуциан

Cf. Iren. I 27, 1Ц2

38

јпеллес

 

VIII, 8Ц11

ƒокетисты

 

12Ц15

ћонойм

VIII 15, 1Ц2 Monoimi Epist. ad Theophrastum

16

“атиан

Cf. Iren. I 28, 1

17

√ермоген

Cf. Tertull., Adv. Hermogenem

18

Quatrodecimani

 

19

‘ригийцы (ћонтан, ѕрисцилла, ћаксимилла)

 

20, 1Ц3

Ёнкратиты

—опоставл€ютс€ с брахманами и киниками

20, 3

 аиниты, офиты, ноахиты

Cf. Iren. I 31

IX, 6

ѕредисловие (o( me/gistoї a)gw/n)

 

7; 10, 9Ц12

Ќоэт, Ёпигон,  леомен

—равниваетс€ с √ераклитом

8Ц10, 8

√ераклит

 ака€-то антологи€ со стоическим комментарием

11Ц12

 аллист

 

13Ц17

јлкивиад и Ёлхасиаты

 

18, 1Ц2; 30

»удеи

 

18, 3 Ц 28, 2

≈ссены

Cf. Josephus, Bell. Iud. II 139; 8, 2 Ц 14; 119Ц166

28, 3Ц5

‘арисеи

 

29

—аддукеи

 

X, 6Ц8

Epitome

philosophorum

¬еро€тно Sext. Emp. или их общий источник. Ёто эпитомэ никак не св€зано с первой книгой. “очно так же, о том, что гностики украли мудрость у философов, не упоминаетс€ вообще, не говоритс€ и о св€зи между философией и варварской мудростью, типа египт€н или магов.

9Ц29

Epitome haereseon

¬ основном повторение содержани€ предыдущих книг, однако, в иной последовательности, иногда с добавлением новой информации

9

Ќаассены

 

10

ѕераты

 

11

—етиане

 

12

Ђ—имон ћагї

 

13

¬алентин и его школа

 

14

¬асилид

 

15

ёстин √ностик

 

16

ƒокетисты

 

17

ћонойм

 

18

“атиан

 

19

ћаркион и  ердон

 

20

јпеллес

 

21

 еринт

 

22

Ёбиониты

 

23

“еодот ¬изантийский

 

24

ћелхиседиане

 

25

‘ригийцы

 

26

Ќоэтиане

 

27, 1Ц2

Ќоэт

 

27, 3Ц4

 аллист

 

28

√ермоген

 

29

Ёлхасаит€не

 

30Ц31

Ѕиблейска€ хронологи€

Cf. Hipp., Chronicle

31Ц32

Ђ»стинное слової

 

34

«аключение

Cf. Hipp., De universo, fr. 353 Holl

 

»пполит перечисл€ет двадцать три философа, не счита€ других Ђдревнихї, при этом достаточно четко выдел€ютс€ досократики (Ђфизикиї), —ократ, ѕлатон и платоническа€ традици€ (не јкадеми€!), јристотель и перипатетики, ’рисипп, «енон и стоики (в этой последовательности), ѕиррон, академики и пирронисты. Ёто только то, что, так сказать, лежит на поверхности.  роме того, в Refutatio встречаетс€ множество изолированных цитат и упоминаний о различных авторах. Ќапример, в I 2, 12 говоритс€ об јристоксене (fr. 13 Werli), киники не упоминаютс€ в первой книге, однако о них говоритс€ в св€зи с ћаркионом и “атианом (Ref. VII 29, 1; X 19, 4; X 18)[49], а в V 21, 1Ц2 упоминаетс€ јндроник –одосский (книгу которого Ђо соединении и смешенииї использовали гностики-Ђсетианеї).

ќднако если обратитьс€, к индексу Refutatio (Marcovich), мы увидим, что брахманы[50] и друиды, приведенные, так сказать, дл€ полноты картины, поскольку у первых училс€ ƒемокрит, а вторые сами получили свои знани€ от пифагорейцев, более не упоминаютс€ ни разу. ќ египт€нах и магах иногда говоритс€, однако, как мне представл€етс€, эти упоминани€ не содержат никакой интересной информации. »з перечисленных в первой книге философов, как читатель, наверн€ка уже заметил, »пполитом реально используютс€ только немногие. »менно, нечто определенное говоритс€ в последующих книгах только о ‘алесе, ѕифагоре, Ёмпедокле, √ераклите, —ократе, ѕлатоне (и платониках), јристотеле и стоиках.

‘алес упоминаетс€ дважды. ¬ разделе о наассенах (V 9, 13) »пполит говорит, что они Ђзме€ считают влажной природой (u(gra/n), как и ‘алес ћилетский, и без него (зме€) не может быть составлена ни одна вещь, вечна€ или смертна€, телесна€ или бестелесна€ї. ¬ Ref. I 1 первоначало ‘алеса называетс€ водой, так что »пполит использует здесь другой источник, или же, как предполагает ћаркович, в этом (как и во многих других случа€х) сравнение с ‘алесом уже содержалось в том источнике, которым пользуетс€ »пполит.[51] ¬торой раз ‘алес упоминаетс€ в св€зи с египт€нами, а также ѕифагором, —олоном и ѕлатоном (известный рассказ —олона из “име€ ему также известен Ц Ref. VI 22, 1) в разделе, посв€щенном современным ему ерес€м (Ђэлхасетыї Ref. IX 17, 2). »так, ‘алес, который со времен јристотел€ считалс€ основателем натурфилософии, упом€нут, однако эти упоминани€ практически не играют никакой роли в аргументации »пполита. ƒругие древние философы, кроме ѕифагора, Ёмпедокла и √ераклита не используютс€ никак.

—ократа »пполит содержательно упоминает дважды.[52] ¬ доксографическом очерке (I 17Ц18) говоритс€, что —ократ прежде всего интересовалс€ этикой и интерпретировал смысл максимы Ђпознай себ€ї. »пполит говорит, что у него было много учеников, однако по имени упоминаетс€ только ѕлатон, который все свое учение позаимствовал у —ократа, смешав этику с диалектикой и физикой (cf. Diog. Laert. III 56).  ак видим, немного и достаточно стандартно. Ѕолее важно, что —ократ упоминаетс€ и в разделе о современных еретиках, в св€зи с √ермогеном (VIII 14, 2). «десь просто говоритс€, что √ермоген позаимствовал свое учение у —ократа и ѕлатона.

Ђѕифагорейска€ традици€ї.¬се остальные философы рассматриваютс€ »пполитом в рамках некой широко им пон€той пифагорейской традиции. Ќачинаетс€ она, естественно, с ѕифагора, затем идут Ёмпедокл, √ераклит, ѕлатон, јристотель и (с некоторыми ограничени€ми) стоики. ќбо всех этих философах говоритс€ в первой книге, однако дополнительные сведени€ даютс€ и в последующих книгах, с шестой по дев€тую. ¬ основном новый материал содержитс€ в шестой книге в двух больших разделах о ѕифагоре и ѕлатоне, которые заканчиваютс€ цитатой из ¬торого письма (см. таблицу). ѕричем это письмо цитируетс€ дл€ того, чтобы доказать зависимость ¬алентина от ѕифагора, а не ѕлатона. “имей по мнению »пполита Ц это также пифагорейский трактат (VI 22; cf. IV 8, 1 где им€ ѕлатона не упоминаетс€, однако после слов Ђони говор€т (legou/si)ї цитируетс€ Tim. 36 cd). ¬се это несомненно показывает, что »пполит использует здесь какой-то неопифагорейский источник.

ќказываетс€, что јристотель также пифагореец, хот€ и в меньшей степени, чем сам ѕлатон, своего рода отступник. јристотелевские категории, например, эксплицитно приписываютс€ пифагорейцам (I 20, 1Ц3; VII 17). “ем не менее, доктрина јристотел€ по мнению »пполита существенно отличаетс€ от пифагорейской, однако, в данном случае Ц парадоксальным образом Ц это исключение только подтверждает правило. »пполит неоднократно говорит (I 20, 3Ц4; cf. 19, 10), что јристотель и некоторые другие платоники не принимают пифагорейского учени€ о душе, прежде всего представлени€ о перевоплощении.[53]  аким образом Ёмпедокл и √ераклит стали пифагорейцами, сказать трудно, однако, несомненно, что это изобретение не »пполита, а его источника.

—тоики в этой теории также принадлежат к пифагорейской традиции. «а исключением краткого изложени€ стоической доктрины в первой книге, осмысленное упоминание о них в нашем трактате только одно (IX 27, 3). ќказываетс€, что пифагорейцы и стоики перен€ли доктрину Ђвоспламени€ (ekpyrosis)ї у египт€н, которые, в свою очередь, узнали ее от евреев (cf. I 21, 4, где на том же основании стоики соотнос€тс€ с Ёмпедоклом).[54]

»так, сам источник »пполита предоставл€ет ему прекрасную возможность дл€ соотнесени€ этой фиктивной пифагорейской традиции с гностической и, что более важно, с современными »пполиту христианскими противниками.[55] ѕричем этот источник, суд€ по всему, отличаетс€ от того, из которого он извлек значительную часть (не нужной впоследствии) информации в доксографическом очерке в первой книге. —ледовательно, в очерке »пполита просматриваетс€ несколько источников или, как говорит ћансфельд, Ђтрадицийї, которые могли уже смешатьс€ в его источнике (с. 43). ¬ажно также то, что он несомненно подходит к своему источнику или источникам творчески, выбира€ оттуда то, что нужно и, вполне веро€тно, позвол€€ себе определенную переработку в тех случа€х, когда это соответствует его цел€м. —ледовательно, к свидетельствам »пполита необходимо более внимательное и критическое отношение, нежели это прин€то в большинстве собраний фрагментов, которые по-прежнему следуют канонам, заданным ƒильсом.

ќ ѕлатоне »пполит говорит несколько раз, причем ѕлатон первой книги существенно отличаетс€ от того Ђпифагорейцаї, который рисуетс€ в последующих. –ассмотрим сначала свидетельства первой книги.

 

5. ќчерк платоновской философии

 

»так, в первой книге »пполит дает некий очерк платонизма, который мы кратко рассмотрим, следу€, в основном, книге ƒжона ƒиллона.[56]  роме того, ѕлатон рассматриваетс€ в Ref. VI 21Ц28, но уже в св€зи с ѕифагором и гностиками. –азумеетс€, им€ ѕлатона часто встречаетс€ и по ходу дела, иногда содержательно, чаще же всего ѕлатон (как правило, вместе с ѕифагором) просто поминаетс€ (как, например, в приведенной выше цитате) Ђхудым словомї. ¬от, мол, откуда все это почерпнули гностики.

Ђќчерк платонизмаї[57] интересен тем, что он во многом, как показывает ƒиллон, совпадает со школьным платонизмом јлкино€ и јпуле€, и в то же врем€ добавл€ет некоторые новые детали. “аким образом, он дает нам дополнительные сведени€ о том, что можно назвать Ђбазовым учебникомї платонизма.

»пполит начинает с трех первопринципов: Ѕога, материи и архетипа (para/deigma). Ѕог €вл€етс€ творцом (poihth) и оформителем мира, он управл€ет им силою своего промысла (to\ pa=n pronoou/menon). ћатери€ всему подлежит, поэтому она называетс€ Ђвосприемницейї и Ђкормилицейї (“имей 52 d). ¬ результате упор€дочени€ этой сущности образуютс€ четыре элемента, из которых в свою очередь, возникают все остальные сложные вещи (sugkri/mata, стоический термин).

ѕарадигма €вл€етс€ разумом (dia/noia) Ѕога,

ЂЕкоторый ѕлатон называет также идеей, поскольку она €вл€етс€ тем образом в душе Ѕога, на котором он сосредоточилс€ в процессе сотворени€ мираї.

—равним это с аналогичными определени€ми  лимента јлександрийского: NoudeÜ xw/ra i)dew=n, noudeÜ o( qeo (Strom. IV, 155, 2). Dusa/lwtoї gaÜr h( xw/ra tou= qeou=, oán xw/ran i)dew=n o( Pla/twn ke/klhken Strom. V, 73, 3: h( deÜ i)de/a e)nno/hma tou= qeou=, o(/per oi( ba/rbaroi lo/gon ei)rh/kasi tou= qeou= (Strom. V, 16, 3).

“аким образом, идеи €вл€ютс€ мысл€ми Ѕога и обитают в некой сфере идей. » эта доктрина €вл€етс€ постулатом того Ђбазового учебника платоновской философииї, который, как и следовало ожидать, используют и  лимент и »пполит. ƒаже доброжелатель заметит здесь сходство с гностической плеромой, не говор€ уже о таком целеустремленном критике, как »пполит.

ќднако примечательно, что »пполит помещает идеи в душу Ѕога. “акое предположение, как отмечает ƒиллон, уникально и может быть изобретением самого »пполита.

ƒалее говоритс€, что Ѕог бестелесен, безвиден (a)nei/deon) и постижим (katalhpto/n) только дл€ мудрых.

¬опрос о бестелесности Ѕога в особых комментари€х не нуждаетс€. ‘илон,  лимент и источник »пполита рассуждают здесь в рамках одной традиции.

ј вот термин a)nei/deoї в этом контексте очень примечателен, поскольку, как правило, он €вл€етс€ эпитетом материи (e.g. Philo, Conf. 85; Did., 163, 5), и никогда, даже среди неоплатоников Ц эпитетом Ѕога. ¬озможно, отмечает ƒиллон, »пполит здесь снова не очень разборчив в выборе эпитетов.[58]

ќ том, что Ѕог постижим только дл€ мудрых, говоритс€ и у јлкино€, причем он даже исправл€ет текст ѕлатона в соответствии с этой идеей.[59]

≈ще одно интересное свидетельство о современном »пполиту платонизме возникает в его очерке в св€зи с важной дл€ христианина проблемой сотворени€ мира.

√оворитс€ следующее. ћатери€, по мнению платоников совечна (su/gxronon) Ѕогу, следовательно мир не сотворен (a)ge/nhtoї), хот€ он и материален. Ђ“воримымї и Ђразрушимымї он €вл€етс€ лишь как сложное тело, составленное из множества качеств и форм.

ЂЌекоторые платоники смешивают эти пон€ти€ (т.е. тварность и вечность), использу€ следующий пример.  ак корпус (корабл€) может быть назван пережившим разрушение, даже если каждую из его досок последовательно заменить на новую, но он сам при этом остаетс€ все тем же, так и космос последовательно разрушаетс€ в некоторых своих част€х, но как целое все же остаетс€ вечным, поскольку все эти части удал€ютс€ и замен€ютс€ новыми равными част€миї (I 19, 5).

Ётот образ согласуетс€ с местом из ѕлутарха, где рассказываетс€ о св€щенном корабле “еорис, на котором в древние времена отбывала ежегодна€ делегаци€ јфин€н в ƒелос (ср. ‘едон, 58 а):

Ђ орабль “есе€, на котором он отплыл с афинскими юношами и девушками и счастливо вернулс€ назад, тридцативесельна€ галера, сохран€лс€ јфин€нами до времен ƒеметри€ из ‘алерона (афинского регента, 317Ц307 г. до н.э.). ќни вынимали старые доски врем€ от времени и замен€ли их подход€щими новыми, иэтот корабль стал дл€ философов поводом дл€ длительных разногласий по поводу Ђпарадокса ростаї, поскольку некоторые утверждали, что он остаетс€ тем же самым, другие же настаивали, что он уже изменилс€ї (“езей, 23).

Ётот парадокс, о котором, однако, не сохранилось никаких античных свидетельств, напоминает тот вопрос об идентичности, который выдвигалс€ скептиками. »сточник »пполита использует этот пример дл€ доказательства вечности мира, что весьма примечательно, хот€ св€щенный корабль замен€етс€ на более скромный.

»менно таким образом происхождение мира понимали большинство средних платоников. »сключением из этого правила (и не только в этом отношении) был  альвен “авр.

ќ воззрени€х  альвена “авра (ок. 145 г. н.э., по свидетельству ≈всеви€)[60] мы, к сожалению, располагаем только фрагментарной информацией. ќчевидно, что, в этике следу€ в основном ѕлутарху, “авр не прин€л утверждение ѕлутарха (впоследствии восприн€тое јттиком) о том, что ѕлатон учил о сотворении мира во времени. Ќапротив, он вернулс€ к восход€щему к —певсиппу и  сенократу воззрению о том, что в действительности, описыва€ сотворение мира в “имее, ѕлатон использовал такой €зык дл€ Ђ€сности изложени€ї, настаива€, кроме всего прочего, на утверждении, что такое описание пошло на пользу благочестию, поскольку в противном случае люди вообразили бы, что душа, будучи нерожденной, совечна высшему Ѕогу (Philop. Aet. M. VI 21, p. 187, 2 sq.).

»оанн ‘илопон, христианский философ шестого века, в своем полемическом сочинении ќ вечности мира (p. 145, 13 sq. Rabe[61]) приводит длинную выдержку из комментари€ “авра, в которой обсуждаетс€ именно это место платоновского “име€.

—огласно “авру, основна€ проблема заключаетс€ в том, как понимать термин Ђсотворенныйї (Tim. 28 b). ¬кладом “авра €вл€етс€ различение четырех значений слова genhto/ї. ѕосле краткого доксографического очерка, где в основном упоминаютс€ јристотель и “еофраст, “авр продолжает следующим образом[62]:

ЂЕƒругие полагали, что, по мнению ѕлатона, космос сотворен, а еще некоторые Ц что не сотворен. ќднако, поскольку все те, кто за€вл€ет, что он сотворен, базируютс€ в основном на словах Ђон сотворен, поскольку €вл€етс€ видимым и ос€заемымї (Tim. 28 b), надлежит вы€снить, в каких смыслах употребл€етс€ слово Ђсотворенї. »бо таким образом мы обнаружим, что ѕлатон отнюдь не использует слово Ђсотворенї в том же смысле, в каком мы его используем, говор€, что о различных вещах, что они получили свое начало во времени. »менно это обсто€тельство вводит многих комментаторов в заблуждение, ведь они понимают слова Ђсотворенї именно в таком смысле.

—лово Ђсотворенї может употребл€тьс€ в следующих значени€х: (1) “ак можно сказать о вещи, котора€ в действительности не была сотворена, однако относитс€ к тому же роду, что и некоторые другие сотворенные вещи. ћы можем называть нечто Ђвидимымї, даже если его никогда никто не видел, не видит сейчас и никогда не увидит, однако если оно принадлежит к роду видимых вещей, как, например, тело, помещенное в центре земли.

(2) Ђ—отвореннымиї также называют вещи, которые теоретически €вл€ютс€ сложными, однако в действительности никогда не составл€ютс€ из частей.[63] “ак [в музыке] mese рассматриваетс€ как соединение nete и hypate, поскольку даже если оно и не €вл€етс€ их комбинацией, его значение в точности соответствует пропорции между этими последними. “о же самое можно сказать о цветах и животных. јналогичным образом, в космосе также существует соединение и смешение [элементов], которое мы также можем [умозрительно] разделить и, вычленив отдельные качества, анализировать их в отдельные исходные субстраты.

(3)  осмос называетс€ сотворенным и в том смысле, что он пребывает в состо€нии посто€нного рождени€, как ѕротей, который непрерывно измен€ет свою форму. «емл€ и все, что находитс€ в подлунном мире, подвержено посто€нному изменению, в то врем€ как все, что находитс€ выше луны, хот€ и пребывает более или менее тем же и неизменным субстанционально, тем не менее, посто€нно измен€ет свое относительное положение, как танцор, который, остава€сь самим собой, посто€нно мен€ет в процессе танца свое положение. “аким образом, и небесные тела измен€ютс€, и различные из сочетани€ возникают в результате движени€ планет по отношению к сфере неподвижных звезд, а неподвижные звезды мен€ют свое расположение по отношению к планетам.

(4) —отворенным космос можно называть также и потому, что в своем существовании он зависит от внешней по отношению к нему причины, то есть от Ѕога, который его оформил. “аким образом оказываетс€, что даже дл€ тех, кто признает вечность мира, луна светит Ђсотвореннымї светом солнца, как будто было врем€, когда она не освещалась имї.

»так, в этом исчерпывающем списке возможных альтернативных определений в (3) и (4) мы узнаем мнение автора ”чебника платоновской философии (Did., cap. 14), значение (4) принимает ’алкидий (In Tim., cap. 23), а (1) Ц јпулей (De Plat. I 8). Ќасколько можно судить по положению в списке, сам “авр склон€етс€ к последнему, четвертому, решению. »менно такого же воззрени€ придерживаетс€ и ‘илон (Opif. 7Ц9). »сточник »пполита склон€етс€ к третьему смыслу Ђсотворенногої по “авру, Ђпосто€нно пребывающему в процессе творени€ї, однако в несколько ином смысле, поскольку здесь речь идет не о посто€нном потоке, но о периодическом обновлении отдельных частей. “ак что, в некотором смысле этот текст добавл€ет еще одну вариацию к четырем смыслам, обозначенным “авром.[64]

ƒалее идут слова, несомненно, €вл€ющиес€ вкладом самого »пполита. —опоставл€€ места из «аконов (715 е), “име€ (41 а), ‘едра (246 е) и снова “име€ (40 е), он пытаетс€ доказать, что ѕлатон одновременно верил и в одного Ѕога, и в разных Ѕогов, в том числе сотворенных. —опоставл€€ ‘едр (245 с) и “имей (41d), он показывает, что душа одновременно бессмертна, сложна и смертна. ƒалее он говорит, что ѕлатон верил в злых и добрых демонов и сообщает, что среди платоников не было согласи€ относительно вопроса о реинкарнации (причем »пполит случайным образом оказалс€ самым древним из наших источников, использующим термин metenswma/tosiї Ц 10). Ќекоторые полагают, что души всел€ютс€ в тела через определенные интервалы и занимают в жизни то место, которое они заслужили в прошлом. Ќекоторые полагают, что души (в соответствии с ‘едром 346 е сл.) получают после смерти определенное место, хорошее или плохое, и остаютс€ там.[65]

ѕропустив этическую секцию, перейдем к последнему разделу очерка »пполита, который также важен дл€ наших целей. «десь »пполит излагает представлени€ своего источника о судьбе и природе зла (19Ц23):

—удьба правит миром, однако Ђне все происходит в соответствии с нейї, остаетс€ место и свободной воле. «атем »пполит цитирует две базовых формулы: ‘едр 248 с (ЂЁто распор€жение (qesmo) јдрастеиЕї) и √осударство 617 е (ai)ti/ae(lo/menou, qeoa)nai/tioї Ц Ђќтветственность несет прин€вший решение, бог не виноватЕї). ѕервое из этих мест цитируетс€ также в De fato (568 b; 570 a), а второе ћаксимом “ирским (Or. 41, 5) и ’алкидием (In Tim. c. 154), однако ни одно из них не упоминаетс€ ни јлкиноем, ни јпулеем. «атем »пполит цитирует диалог  литофонт (407 d), ошибочно полага€, что это место из √осударства, и спрашивает: Ђ ак можно оправдать наказание, если зло совершаетс€ невольно?ї ќтвет его аналогичен тому, что дает јлкиной: наказание следует рассматривать как лекарство от зла, которое €вл€етс€ недугом.

—ледовательно, зло €вл€етс€ просто недугом (23), оно не может происходить от Ѕога, поэтому реально не существует. ќно возникает как противоположность и Ђпобочный продуктї (kata\parakolou/qhsin) Ѕлага. Ёта формула стоического происхождени€ (Gellius, Noctes Att., VII 1, 8), однако к этому времени уже давно прин€та платониками (‘илон в Prov. II 82 уже использует этот аргумент). Ёта проблема не обсуждаетс€ ни јпулеем, ни јлкиноем, однако в одноименной речи (Or. 41) ћаксим “ирский следует именно такой линии аргументации. Ёто сопоставление нам также придетс€ вспомнить впоследствии.

»так, данный очерк платоновской философии, несмотр€ на некоторую отрывочность, все-таки содержит несколько интересных формулировок, иначе как из этого текста не известных, и восходит к тому, что можно (гипотетически) назвать базовым учебником платонизма, которым Ђпользовалисьї такие, например, авторы как јпулей, јлкиной или  лимент. »з него же почерпнул сведени€ о платонизме и тот доксограф, которого использовал »пполит.

 

6. Ђѕифагорейска€ традици€ї

 

ќ своем главном Ђотрицательном героеї »пполит говорит трижды. ¬ самой большой из всех, посв€щенных досократикам, секции первой книги (I 2), а также в IV 51, 1Ц9 и VI 21 Ц 29, 3.

ѕодробно излагаетс€ жизнь ѕифагора, его странстви€ и политическа€ карьера. ѕифагорейским символам »пполит также удел€ет достойное внимание (VI 27). √оворитс€ об организации пифагорейского союза, о тех пифагорейских методах образовани€, которые так восхищали  лимента и о дальнейшей судьбе пифагорейской школы. —равнительный анализ сказанного »пполитом с тем, что нам известно из соответствующих разделов сочинений ƒиогена Ћаэртского (VIII, 1 sq.), ѕорфири€, ѕлутарха, ямвлиха,  лимента, и того источника, который конспективно излагает ‘отий (так называемого Anonymus Photii, Cod. 249), читатель найдет в отдельном приложении к этой работе.

ѕрежде всего, следует сказать о цел€х нашего автора и их реализации. ¬ IV 51, 1Ц9 »пполит пытаетс€ показать, что пифагорейский числовой символизм в точности соответствует гностической Ђэонологииї. Ётот раздел во многом повтор€ет I 2, 5Ц10, однако добавл€ет новую информацию о геометрии, веро€тно потому, что »пполиту в голову пришла гениальна€ иде€ о том, что —имон в основном заимствует у ѕифагора геометрию, а ¬алентин Ц арифметику. ѕо этой же причине (то есть с целью доказательства этой теории) повтор€етс€ информаци€ из первой книги о том, что ѕифагор путешествовал в ≈гипет и там изучил математику. ј поскольку известно, что египт€не узнали все это от ћоисе€, историческа€ перспектива четко вырисовываетс€. ƒоктрины —имона и ¬алентина »пполит св€зывает очень тесно. ¬ следующей книге, когда речь доходит до изложени€ их доктрин, они также рассматриваютс€ друг за другом (что отличаетс€ от пор€дка, прин€того »ринеем).[66]

Ќачинает »пполит с изложени€ знаменитого пифагорейского процесса геометрического порождени€ мира, о котором мы знаем измногих источников.[67] “очка, согласно этой схеме, порождает линию, лини€ Ц плоскость, а плоскость Ц трехмерное тело. ѕримечательно, что таким образом по »пполиту порождаетс€ бесконечное количество чисел, хот€ далее и говоритс€, что в действительности счет ведетс€ до дес€ти, пифагорейского св€щенного числа, Ђисточника и корн€ всех вещейї.[68] «атем он переходит Ђк делуї. ¬ действительности, все порождаетс€ √ебдомадой, которую —имон и ¬алентин вз€ли в качестве основы дл€ своих построений, просто назвав каждое число из этой семерки другими и весьма фантастическими именами (€ не буду их перечисл€ть, см. цитату).[69] Ётот же аргумент повтор€етс€ в VI 29. ћанфельд отмечает (с. 167, прим. 41), что »пполит вполне мог слегка поправить систему ¬алентина в соответствии с этой схемой, поскольку, как известно, у ¬алентина основную роль играет не семерка, а восьмерка. ѕравда, трудно сказать, в чем могла состо€ть эта редакторска€ правка, поскольку на первый взгл€д эоны, которые перечисл€ет »пполит, в точности соответствуют тем, которые называет »риней. —корее, здесь »пполиту было не очень важно, в какой мере эта схема соответствовала действительности. „то »пполит мог сделать, так это, в отличие от »рине€, который настаивал на дуализме системы »рине€, постулировать монизм. ќднако и в этом случае он вполне мог основыватьс€ на другом источнике. –азумеетс€, сама иде€ свести всю систему ¬алентина к числовым спекул€ци€м присутствует уже у »рине€ (II 14, 6, правда здесь говоритс€ именно о дес€тке и цитируетс€ аналогична€ и стандартна€ пифагорейска€ фраза о дес€ти как начале и матери всех вещей). Ѕолее того, »риней развивает эту идею даже еще в большей степени, нежели »пполит. ≈сли »пполит ограничиваетс€ теорией первопринципов, то »риней подробно описывает Ђмагию чиселї ћарка, которой »пполит не касаетс€. — другой стороны, »пполит развивает эти аргументы в св€зи с —имоном, чего не делает »риней.

ћожно заметить также, что те сведени€ о пифагорейском числовом символизме, которые знали или сознательно избирали »риней и »пполит, повли€ли и на их толкование системы ¬алентина (и —имона в случае »пполита). ƒействительно, »риней в основном толкует о дес€тке и о четных и нечетных числах (parem et imparem), из которых вывод€тс€ sensibilia et [in]sensata (по-видимому, чувственное и умопостигаемое). ƒалее, по его представлению, из чета и нечета (вполне в согласии с таблицей пифагорейских противоположностей у јристотел€, Met. I 5, 985 b 23 sq.) возникают все остальные числа. »менно так же дуалистично выгл€д€т, по его мнению, и система ¬алентина, и именно за это критикуетс€.[70] ѕо »пполиту, напротив, началом всего €вл€етс€ ≈диное, которое содержит в себе бесконечное множество чисел и последовательно порождает их как отец, в результате возникает ина€ интерпретаци€ системы ¬алентина (цитату см. в самом начале данного раздела). –азличи€ между ≈диным и ћонадой у »пполита не наблюдаетс€ (если читатель помнит, мы говорили об этом ранее. Cf. Philo, Leg. II 176; De vita cont. 3), хот€ естественно было бы этого ожидать, тем более что это деление хорошо вписываетс€ в рамки системы ¬алентина. ѕримечательно, что в VI 23 »пполит говорит о монаде, а единое не упоминает вообще. “очно так же, двоица по всей видимости не отличаетс€ в этом очерке пифагорейских первопринципов от Ђнеопределенной двоицыї. “рудно сказать, виноват ли в этом упущении »пполит или его источник. [71]

“акое разногласие находит соответствие и в античной пифагорейской традиции, точнее, традици€х, о которых говорит —екст Ёмпирик, различа€ между Ђдревнимиї пифагорейцами, которые возводили числа к двух принципам, ћонаде и ƒиаде, и Ђмладшимиї, которые выводили все роды вещей, числа, фигуры и твердые тела из одной точки, то есть придерживались более монистичной доктрины (Adv. Phys. II 282).

ƒействительно, с одной стороны мы имеем изложение пифагорейской метафизики јлександром ѕолигистром (ap. Diog. Laert. VIII 25)[72], где говоритс€ о двух первопринципах: Ѕоге или ≈дином и материи или неопределенной двоице.[73] Ёта схема согласуетс€ и с тем, что сообщает јристотель. — другой стороны, ≈вдор (ap. Simplicius, In Phys. 181, 10 Diels) и Ќумений (ap. Calcidius, In Tim. 297, 1 = fr. 52 Des Places) утверждают, что в начале лежит абсолютное ≈диное первоначало, ниже которого располагаютс€ два порождающих принципа (второе единое и ему противоположна€ природа по ≈вдору или монада и неопределенна€ двоица по Ќумению). Ќечто подобное сообщает и ‘илон. Ёти тексты см. в предыдущем разделе, где показано в частности, что именно такое толкование было характерно дл€ большинства средних платоников и неопифагорейцев второго века и восходит к различению умопостигаемых начал и чисел древней академии, которую критикует јристотель в Met. XIII 7.

ѕойдем далее. ¬ VI 9,4 Ц18,7 »пполит пересказывает некий гностический текст, называемый Megale Apophasis, который он приписывает —имону ћагу. Ётот текст представл€ет собой философско-мифологический трактат, содержащий большое количество аллегорий из √омера, Ѕиблии и, веро€тно, стоических философских сочинений, что существенно облегчило »пполиту его задачу. Ќачалом всего объ€вл€етс€ огонь Ђдво€кой природыї, одновременно скрытый и €вный. »з этого огн€ возникают шесть сил, расположенных парами: ум и мысль, голос и им€, размышление (logismo) и замысел(e)nqu/mhsiї).  роме того, говоритс€ и о седьмой силе, котора€ называетс€ логосом и Ђтем, что вечно сто€ло и будет сто€тьї. »пполит говорит, что автор трактата злонамеренно искажает (kakote/xnwї) писание и прикрываетс€ им дл€ того, чтобы в качестве своей теории выдать то, что уже давно известно грекам, а именно Ђпифагорейцамї √ераклиту, ѕлатону, јристотелю и Ёмпедоклу. ѕричем он даже перен€л Ђтемнотуї стил€ у √ераклита. Ќе забывает он отметить и то, что эта систему впоследствии перен€л ¬алентин (20, 4). ƒополнительной доксографической информации в этом разделе немного.

ѕрежде чем перейти к критике доктрины ¬алентина, »пполит снова обращаетс€ к пифагорейцам (VI 21 Ц 29,3). ¬ данном случае он не ограничиваетс€ только общими местами, но и добавл€ет много новой информации, важной (дл€ нас) не только в св€зи с гностицизмом, но и с точки зрени€ истории пифагорейской доктрины. Ќачинает он с уже известного нам за€влени€, что ¬алентин украл свою доктрину (точнее, ее основные Ђгипотезыї) у ѕифагора и ѕлатона (21). ѕлатон же изложил пифагорейские Ђгипотезыї в “имее, основные идеи которого восход€т, в свою очередь, к египетской мудрости (22). ясно, что така€ интерпретаци€ может быть основана на собственных словах ѕлатона в “имее, правда, в таком случае оказываетс€, что и —олон также был пифагорейцем! Ёта странна€ теори€ наверн€ка была уже общим местом в пифагорейских кругах. ƒалее идет еще один очерк пифагорейской математики, который во многом схож с базовым описанием пифагорейской доктрины в первой книге. Ќова€ информаци€ сообщаетс€ и об Ёмпедокле.[74] ѕричем говоритс€, что эта доктрина €вл€етс€ тем самым Ђэзотерическимї учением, которое пифагорейцы открывали только самым близким и продвинутым ученикам (meta\ sigh), поэтому она-то как раз и соответствует тому, что и сам ¬алентин преподносит как тайное учение, открытое Ђ“ишиной (Sigh/)ї.

Ёта же лини€ аргументации продолжаетс€ и в процессе изложени€ доктрины ¬алентина, которое непосредственно следует за очерком пифагореизма. »пполит начинает с за€влени€, что ЂЕиз учений ѕифагора и ѕлатона, не из ≈вангели€ берет начало ересь ¬алентинаЕ ѕоэтому сам ¬алентин, а также √ераклеон, ѕтолемей и все их школа, подобно ученикам ѕифагора и ѕлатона, положили в основание своих систем числовые спекул€цииЕ(VI 29, 2Ц3, полностью цитируетс€ выше). ѕровод€тс€ также аналогии с —имоном ћагом. ќгонь, как оказываетс€ не только Ђлежит у корней вещейї, но и Ђдвойной природыї (32, 7Ц9). —офи€ также описываетс€ в пифагорейских терминах как Ђ„етверица, источник и корень вечно текучей природыї (34, 1). ѕары эонов также эксплицитно св€зываютс€ с пифагорейской доктриной (34, 3).

¬ лучших доксографических традици€х описание доктрины ¬алентина, которую он называет Ђвеликой мистериейї, »пполит заканчивает еще одним очерком пифагореизма. ¬ действительности, это просто несколько, тесно переплетенных пассажей из так называемого ¬торого письма ѕлатона, которое, как уже давно показано, представл€ет собой поздний пифагорейский псевдэпиграф (VI 37 = [Plato], Epist. II 312c Ц 313a, 314ac).[75] Ёто письмо было довольно хорошо известно не только пифагорейцам и платоникам, но и христианским авторам.[76] »пполиту, суд€ по всему, это письмо важно как доказательство того, что пифагорейцы хранили некоторые свои доктрины втайне.  роме того, ¬алентин снова обвин€етс€ в том, что он воспользовалс€ этим письмом при построении своей доктрине о первых принципах, заменив Ђцар€ всегої ѕисьма на Ђсвою Ѕезднуї, а второе и третье, соответственно, на плерому и то, что находитс€ Ђза пределом (√оросом)ї. «атем цитируетс€, в подтверждение этого предположени€, гимн ¬алентина Ђ∆атваї (37, 7), и после цитаты предлагаетс€ толкование этого гимна в контексте письма. “олкование это довольно нат€нуто, причем ¬алентин, оказываетс€, начинает отсчет Ђснизуї.[77]

 

7. √ностическа€ Ђкосмологи€ї и ее возможные источники

 

ƒвижущей силой космического развити€ €вл€етс€ огнь, Ђпритаившийс€ у корней всего сущегої. ќсновные фазы космической драмы в гностических системах включают в себ€ очищение частиц света, то есть избранных душ, гносисом, возвращение их назад (¬еликое восстановление или возвращение всего, Ђапокатастасисї), наказание или частичное оправдание противоборствующих сил тьмы и, наконец, уничтожение космоса, созданного по ошибке в качестве арены борьбы света и тьмы. ( расочное описание мировой катастрофы содержитс€ в кодексе NH XIII 1, 43. «десь ¬еликое восстановление описываетс€ как рождение нового мира, а сам катаклизм сравниваетс€ с родовыми схватками. ѕодробное описание ожидаемого конца материального мира можно найти также в NH VI 4, 45, 29Ц47, 26 и II 5, 125, 7 Ц 127, 17). Ђ¬ тот день, когда заси€ет свет, тьма отступит и вернетс€ на свое местої, Ц сказано в писани€х мандеев. »сключение составл€ет только система ¬асилида, согласно которому космос после ¬еликого восстановлени€ продолжает существовать, однако погружаетс€ в вечный сон. ѕримечательно, что в некоторых гностических текстах ¬еликое восстановление не ограничиваетс€ простым исправлением исходной ошибки. ”ничтожаютс€ и ее предпосылки, не позвол€ющие этой трагической истории повторитьс€. ѕарадоксальным образом тьма превращаетс€ в актуальное ничто, то есть полностью исчезает, вырываютс€ даже Ђкорни тьмыї. (¬ NH VII 1, 45, 14Ц31 говоритс€ о полном Ђразрушении природыї. ¬ манихейской доктрине от тьмы остаетс€ только нерасчленимый хаос.) “о же самое происходит и с частицами света, душами. ќни сливаютс€ в единый безграничный свет, и так завершаетс€ полное восстановление всего. ¬ некоторых гностических доктринах (например, у мандеев, ѕрава€ √инза XV 3) на это обсто€тельство обращаетс€ особое внимание. «аблудшие и павшие души и даже сам злой демиург раздел€ют общую участь, правда, после мучительного очищени€ огнем. (—м. также ѕистис —офи€ 45, 48,33 Ц 49,4.) “акое очищение называетс€ Ђвторой смертьюї. Ёту позицию, как известно, отстаивал и христианский гностик ќриген.

“аковы основные эсхатологические мотивы гностических трактатов, повтор€ющиес€ в них, с различными вариаци€ми, иногда довольно значительными.[78] ¬ данном разделе подробнее рассмотрим Ђнатурфилософскиеї воззрени€ нескольких гностических Ђшколї, названных »пполитом Ђнаассенамиї (V 6, 3 Ц 11, 1), Ђператамиї (V, 12, 1 Ц 17, 13) и Ђсетианамиї (V 19, 1 Ц 22, 1) в контексте учени€ других гностических Ђшколї и современных им философских доктрин.[79]. ¬ любом случае названи€ этих Ђсектї выгл€д€т крайне искусственно. ј поскольку тексты идут подр€д, естественно предположить, что он пользуетс€ близкими источниками, и, значит, возникает желание скорее соотнести эти три версии гностического мифа, нежели усмотреть в них различи€. ѕоэтому речь пойдет о них всех вместе, и дальнейший анализ будет проводитьс€ скорее по тематическому принципу, нежели на основании Ђшкольнойї принадлежности того или иного воззрени€. ¬ данном случае мен€ интересуют те натурфилософские элементы, которые можно вы€вить в этих текстах, а также их возможное происхождение.  оличество параллелей с другими античными текстами, которые приход€т в голову, огромно, поэтому ограничусь немногими замечани€ми и наиболее €вными соответстви€ми. ≈стественно начать с первых принципов и учени€ о космосе и душе.

“риада первых принципов. ¬ основе космического пор€дка лежат три принципа. ќднако эта триадическа€ космологи€ достаточно прихотлива. ЂЌаассеныї, по словам »пполита, утверждают следующее: Ђ√овор€щий, что космос происходит из одного начала, ошибаетс€, полагающий, что из трех Ц говорит истинуї (V 8, 1).  аковы эти начала? ¬ данном контексте ими оказываютс€ три природы: высшего человека јдама, смертна€ Ђнаход€ща€с€ здесьї и земного человека (Ђнецарственной расы, котора€ низошла сюдаї). Ќесколько ранее (6, 5) это разъ€сн€етс€. ќказываетс€, что предвечный (а потому называемый Ёоном) андрогин јдам соедин€ет в себе природы ќтца и ћатери, сравниваетс€ с √ерионом, который далее этимологизируетс€ как Ђтекущий из землиї (8, 4) и раздел€етс€ на три (части): умную, душевную и бренную (tÕ noerÒn, tÕ yucikÒn, tÕ coŽkÒn).ѕо образу этого „еловекакосмос насел€ют три типа существ Ц умные (Ђангельскиеї), душевные и бренные (или земные), которым соответствует три сообщества (Ђцерквиї) Ц избранна€, призванна€ и порабощенна€ (™klektї, klhtї, a„cm£lwtoj). ѕодобного рода триады нередко встречаютс€ и далее, например в 20, 1 сл. (на сей раз Ђсетианеї), где говоритс€ о трех (!) дн€х творени€, трех законах, триадах библейских персонажей (јдам, ≈ва и «мей;  аин, јвель и —иф) и т.д.

¬ √имне наассенов трехчленна€ структура сохран€етс€, хот€ называютс€ другие имена: ѕервородный ”м, изливающийс€ вовне (cuqšn) ’аос и ƒуша (10, 1). Ёти два представлени€ различны, однако не несовместимы, в особенности учитыва€ предшествующий собственно стихотворному отрывку подробный экскурс о том, как душа јдама захватываетс€ материей и порабощаетс€ ею. ¬ первом случае строитс€ антропологи€, во втором, космогонический миф. ќсталось только отождествить сходные пон€ти€, что нередко, как мы знаем, и делаетс€ античными любител€ми аллегорического толковани€ мифологии, будь то стоики, христиане, платоники или наши гностики.

Ђѕератыї (12, 1Ц3) также утверждают, что Ђкосмос един, однако имеет три частиї:

Ђѕерва€ часть их трехчастного делени€ подобна некоему единому началу, как бы великому источнику (phg¾ meg£lh) [всего], который может быть поделен логосом (в уме?) (tù lÒgJ) на бесконечное число разделов (tom¶j). ѕервым и наиболее важным разделом (tom¾), по их мнению, €вл€етс€ троица (tri£j), перва€ часть которой называетс€ Ђсовершенное благої и отеческое величие (mšgeqoj patrikÒn). ¬тора€ часть их троицы подобна бесконечному множеству сил, возникших самосто€тельно. “реть€ часть есть особенное (ДdikÒn). (3) ѕри этом перва€ часть, будучи совершенным благом, есть нерожденное, втора€ есть возникшее само по себе, а треть€ Ц рожденное (<> tr…ton gennhtÒn). —ледовательно, они €вным образом ввод€т трех богов (qeoÚj), три логоса, три ума и трех человек, ибо в каждую часть космоса, получившуюс€ в результате их делени€, они помещают богов, логосы, ум, людей и все остальноеї.

Ќесколько далее (17, 1) членам триады даютс€ иные имена: Ђ¬се сущее Ц это ќтец, —ын и ћатери€. » каждое из этих начал само обладает бесчисленными силами. —ын, или Ћогос, располагаетс€ между ќтцом и ћатерией и €вл€етс€ змеем, который перемещаетс€ посередине между неподвижным ќтцом и вечно движущейс€ ћатериейї. —ын, он же Ћогос, вполне соответствует фигуре јдама наассенов. Ёпитет јдама Ђтекущий из землиї указывает на влажную природу, что, как мы увидим далее, также позвол€ет отождествить его со змеем-посредником.

ƒалее, согласно Ђсетианамї (19, 1) Ђсуществуют три определенных начала (tre‹j ¢rc¶j periwrismšnaj) универсума (tîn Ólwn), и каждое из этих начал обладает бесчисленными силамиї. “риадическа€ метафора далее развиваетс€ на различных библейских примерах (правда, возможно, это творчество самого »пполита), а кроме того приводитс€ кака€-то выдержка из орфических сочинений (веро€тно, при посредстве ѕлутарха), персонифицирующа€ Ђсветї и Ђтемную водуї. ¬ свидетели же призываетс€ √омер (»лиада XV, 189).

¬одна€ стихи€ и душа. ѕо представлению Ђператовї (16, 2Ц4), источником возникновени€ и гибели €вл€етс€ водна€ стихи€, Ђпоскольку ни что не в силах разрушить мир быстрее, нежели водаї. ѕо этой причине, как думает »пполит, они и называютс€ Ђператамиї, то есть теми, кто знает, как преодолеть (Ђпересечьї как реку, per©sai) гибельные Ђводыї. ƒалее читаем, что вода окружает  роноса, то есть врем€, которое и создало все станов€щеес€, а следовательно ответственно за его гр€дущую гибель. Ќе вполне пон€тное выражение Ђсила света водыї перекликаетс€ с тем, что говоритс€ у сетиан: Ђтьма Ц это ужасна€ водаї (19, 5). ќчевидно, тьма воды €вл€етс€ одновременно источником силы и вызывает страх.

 ронос, как видно из соответствующего пассажа (16, 3), олицетвор€ет силу, котора€ управл€ет водой, по своей сути пассивным началом. ” сетиан отдельной фигуры, олицетвор€ющей разрушение, нет, зато сама вода объ€вл€етс€ Ђхитроумнойї (19, 6) и из нее самой возникает Ђ€ростный ветерї, который носитс€ как Ђкрылатый змейї и сознает все, что насел€ет изменчивый мир (19, 13.18). Ёффект в результате достигаетс€ тот же самый: вода (с  роносом или без его помощи) захватывает все, что попадает в него и не отпускает. ¬спомним, что в √имне наассенов говоритс€ о Ђтекущемї ’аосе, что бесспорно указывает на его водную природу. » он точно так же захватывает душу.

¬ качестве подтверждени€ этой точки зрени€ »пполит или, скорее, его источник призывает в свидетели √омера (»лиада XXV, 36Ц38) и √ераклита (фр. 66 ћаркович: Ђƒушам смерть Ц воды рожденьеї). Ётот фрагмент широко известен. ќ нем читаем у ‘илона јлександрийского, у ѕорфири€ в ѕещере нимф (где цитируетс€ Ќумений), у ѕлутарха, ѕрокла и многих других авторов. Ќар€ду с выдержкой из орфической поэмы и в более полной форме этот текст приводитс€  лиментом јлександрийским (—троматы VI, 17, 1Ц2). —мысл цитировани€  лимента состоит в том, чтобы показать, что √ераклит просто пересказывает то, что он узнал у орфиков. Ќечто подобное, по-видимому, действительно должно было содержатьс€ в –апсодической теогонии (фр. 226).

ќчевидно, что гностические авторы понимали эту метафору следующим образом: душа, бессмертна€ по своей природе, захватываетс€ темными водами и против ли своей воли, Ђпо ошибкеї или Ђиз вожделени€ї (в различных текстах встречаютс€ все три этих варианта) погружаетс€ в измен€ющуюс€ стихию, в которой правит  ронос-врем€. “ак она оказываетс€ обреченной на неестественную гибель Ц веро€тно, вечное заточение. »менно поэтому ей нужен избавитель, который мог бы извлечь ее из темницы. ¬ качестве физического по€снени€ душа сравниваетс€ с искрой света, котора€, естественно, тухнет в воде. Ѕуквально это же говорит и ћакробий в  омментарии к С—ну —ципионаТ (I, 14, 19) сообща€, что Ђфизик √ераклит считал душу искоркой звездной субстанцииї. —о ссылкой на √омера (»лиада XV, 36Ц38) аналогичную схему предлагают сетиане, также говор€ о Ђнисхождении света в нижние воды и о необходимости восстановить и избавить из плена ту искру, котора€ упала внизї (20, 9).

Ќа первый взгл€д не очень уместное упоминание об јттисе у наассенов (7, 13Ц15) в действительности может быть вписано в этот контекст. √оворитс€ следующее:

Ђ огда же ћать богов, люб€ јттиса, оскопл€ет его, тогда, по его словам, блаженна€ природа надмирных (tîn Øperkosm…wn) и вечных сущностей призывает к себе наверх мужскую силу души. „еловек, по их словам, двупол (¢rsenÒqhluj). ѕо их мнению, показано, что соитие женщины с мужчиной, в соответствии с подобным учением, €вл€етс€ чрезвычайно скверным и отвратительным [делом]. (15) » јттис, говорит [наассен], был оскоплен, то есть отделен от наход€щихс€ внизу бренных частей творени€ (tîn coŽkîn tÁj kt…sewj k£twqen <™cwr…sqh> merîn), и отправилс€ вверх к вечной сущности, где нет ни мужского, ни женского, но новое творение (kain¾ kt…sij)[80], Ђновый человекї (≈ф. 2: 15; 4: 24; II  ор. 5: 17), двуполый (¢rsenÒqhluj)Еї.[81]

ѕараллель находим у ёлиана (–ечи V, 165): Ђѕо мифу он [јттис] спустилс€ в пещеру и совокупилс€ с нимфой. «десь содержитс€ намек на влажность материиЕ и √ераклит говорит Уƒушам смерть стать влажнымиФї (пер. ј. Ћебедева). ћотив кастрации, то есть лишени€ продуктивности, а следовательно и тленности, и восстановлени€ души в ее исходном, Ђне мужском и не женском состо€нииї Ц также известный гностический сюжет.[82]

»так, вода находитс€ в основе всего и управл€етс€ некой внешней (Ђператыї) или внутренней (Ђсетианеї) силой. ЂЌаассеныї предлагают еще одну схему, Ђподнима€ї воду на одну ступеньку онтологической лестницы. »менно, они говор€т (9, 13), что змей-наас имеет влажную природу, поскольку Ђкак учил ‘алес ћилетский, ничто из сущего, смертное или бессмертное, одушевленное или неодушевленноеї, не может возникнуть без ее помощи. ќна есть основа всего, в ней заключено вс€кое благо, и все к ней стремитс€, как железо к магниту. ¬ первой книге своего трактата »пполит приводит доксографическое свидетельство о ‘алесе, извлеченное, веро€тно, из иного источника (»пполит, Refutatio I, 1, 1Ц4 = ‘алес A 12 Ћебедев): Ђ—ообщают, что ‘алес ћилетский, один из семи мудрецов, первым прин€лс€ за философию природы. ќн говорил, что начало и конец всего Ц вода. »бо все образуетс€ из воды путем ее замерзани€ или испарени€, и все плавает на воде, от чего происход€т землетр€сени€, вихри и движение звезд. » все произрастает и течет в ладном согласии с природой предка-родоначальника (toà prètou ¢rchgoà tÁj genšsewj), от которого все произошло. Ѕогом он считал вот что: Ђ“о, у чего нет ни начала, ни концаї. [ƒалее делаетс€ замечание об астрономии, и также как и в очерке учени€ наасенов, упоминаютс€ фракийцы]. ќчевидно, что это доксографическое свидетельство больше говорит о гностиках, нежели о ‘алесе.  то этот предок-родоначальник, в ладном согласии с природой которого (очевидно, Ђводнойї природой) все происходит? ѕо-видимому, змей-наас или Ђизливающийс€ вовнеї ’аос √имна наассенов.

ЂЌатуралистическа€ї эсхатологи€. Ќаиболее €сно об этом говоритс€ в св€зи с Ђператамиї (16, 1):

Ђќни называют себ€ СператамиТ, утвержда€, что ничто из сущего в мире становлени€ не в силах избежать той судьбы, котора€ была уготована возникшим вещам в самый момент их возникновени€Е » только мы, как он утверждает, осознавшие необходимость возникновени€ и досконально изучившие те пути, которыми человек приходит в мир, одни в силах пройти насквозь и беспреп€тственно миновать (per©sai) уничтожениеї.

Ќапомню, что Ђуничтожениеї, по их словам, Ђесть вода, поскольку ничто не может разрушить мир быстрее водыї.

“аким образом, личное спасение достигаетс€ благодар€ некоторому особому откровенному знанию, гносису, который сообщает душе небесный спаситель. “олько благодар€ его помощи душа в силах освободитьс€ от пут материи и обрести некогда утраченную свободу. «нание это носит магический характер. ƒействительно, в некоторых гностических текстах сохранились специальные диаграммы с перечислением имен, те самые печати, которые открывают путь наверх. ћожно вспомнить в этой св€зи диаграммы из коптского гностического манускрипта Ц ѕервой книги ≈у из  одекса Ѕрюса[83].

ѕрежде всего, бросаетс€ в глаза отсутствие в этих текстах эсхатологических мотивов, типичных дл€ хилиазма и апокалиптики (как иудейской, так и христианской). “акое положение дел не характерно дл€ большинства гностических школ. Ѕлижайшей параллелью оказываетс€, по-видимому, учение ¬асилида в изложении »пполита (Refutatio VII 20,1Ц27,13). ¬ изложении »рине€, во всех остальных отношени€х отличном от того, что нам сообщает »пполит, примечательным образом также говоритс€ о магических именах, при помощи которых можно избавитьс€ от власти архонтов (»риней, ѕротив ересей I 24, 4). ѕроцесс возникновени€ и уничтожени€ мира описываетс€ в физических терминах как естественный процесс, хот€ и не без вмешательства высших сил космического пор€дка. ќтсутствуют какие-либо намеки на —уд и вообще грех и расплату за него. ќднако, в отличие от древних вариантов мифа о борьбе между космосом и хаосом, в данном случае существующее положение дел не изображаетс€ как естественное и могущее длитьс€ вечно. Ќапротив, этот мир должен быть исправлен и превращен в иной и лучший. » снова важнейшей фигурой оказываетс€ змей-посредник, не только проводник душ (в этом качестве он даже сравниваетс€ в одном месте с √ермесом), но и устроитель космоса.

«мей-посредник обладает одновременно светоносной и влажной природой. »менно это и позвол€ет ему выступать в роли посредника. ѕо этой же причине из всех физических процессов авторов этого учени€ интересует проблема смешени€ и разделени€ вещества. ѕричем материал происходит из каких-то перипатетических комментариев (возможно, при посредстве антологий).

ЂЌаас же Ц это змей, и потому, как они говор€т, все храмы на земле называютс€ Ђнаосї от имени Ђнаасї (naoàj ¢pÕ toà n£aj). »менно во им€ нааса учреждаютс€ кажда€ св€тын€, каждый ритуал и таинство. ¬ы не найдете на свете ни одного ритуала, дл€ которого не создавалс€ бы храм, и в котором не упоминалс€ бы наас, от которого этот храм и происходитї.

ƒалее (13) сообщаетс€, что природа зме€ влажна€ и сама по себе €вл€етс€ благой. —ледующий момент (19) непосредственно перекликаетс€ с тем, что читаем в св€зи с Ђператамиї. ќказываетс€, что по мнению Ђнаассеновї Ђк этой воде стремитс€ вс€ка€ природа и берет от нее свою сущность, ибо каждой природе от этой воды достаетс€ то, что более всего ей соответствует, не в меньшей мере, нежели железо стремитс€ к магнитуЕї.

ѕо представлению Ђператовї (17, 1Ц5):

Ђ¬се сущее Ц это ќтец, —ын и матери€. » каждое из этих начал содержит в себе бесчисленные силы. —ын, или Ћогос, располагаетс€ посередине между (mšsoj) ќтцом и материей и €вл€етс€ змеем, который вечно перемещаетс€ между неподвижным ќтцом и движущейс€ материей. “о он обращаетс€ к ќтцу и вбирает в себ€ силы (t¶j dun£meij e„j tÕ prÒswpon Шautoà), то, вобрав силы, поворачиваетс€ к материи, и последн€€, будучи сама по себе лишена какого-либо качества и формы (¥poioj kaˆ ¢schm£tistoj), получает от —ына отпечатки идей (™ktupoàtai t¶j „dšaj), которые “от, в свою очередь, получил от ќтца. —ын получает от ќтца отпечатки (™ktupoàtai) неизреченно, несказанно и неизменноЕ  ак художник, не отнима€ ничего у животных своею кистью, перемещает их формы на картину, так и —ын своею силой передает образы ќтца (toÝj patrikoÝj metafšrei caraktÁraj) материи. “ак что ќтец есть и все здешнее, и ничтої.[84]

ќднако далее по€вл€етс€ еще одна фигура, демиург, которого следует, видимо, отождествить с  роносом или активной силой материи:

Ђѕоэтому когда —паситель говорит: Ђќтец ваш Ќебесныйї (ћф 7:11), он, по их словам, имеет в виду того ќтца, от которого —ын получает образы (toÝj caraktÁraj) и передает их сюда (™nq£de).  огда же ќн говорит: Ђваш отец был человекоубийца от началаї (ср. »н 8:44), то имеет в виду правител€ и демиурга материи (tÕn ¥rconta kaˆ dhmiourgÕn tÁj Ûlhj), который, вз€в переданные —ыном образы (caraktÁraj), воссоздал их здесь (™gšnnhsen ™nq£de). ќн Ц человекоубийца от начала, потому что его трудами создана смерть и разрушениеї.

ћисси€ —ына-Ћогоса-«ме€ не ограничиваетс€ только передачей архетипов свыше. ќн же осуществл€ет и обратный процесс (8Ц9):

Ђѕоэтому никто, как он говорит, не может ни спастись, ни подн€тьс€ вверх без помощи —ына,  оторый есть «мей. ѕотому что как ќн низвел сверху образы ќтца (toÝj patrikoÝj caraktÁraj), так и оп€ть возведет их наверх, перенес€ отсюда туда, после того, как эти образы пробуд€тс€ ото сна, вернут себе пам€ть (gegonÒtaj <mnhstÁraj> patrikoÝj caraktÁraj) и из не сущих станут сущими (ØpostatoÝj ™k toà ¢nupost£tou ™nteàqen ™ke‹ metafšrwn)ї.

«атем, как и ранее в тексте »пполита, приводитс€ сери€ естественнонаучных аналогий. —начала со зрением. ¬озможно, речь идет о том же самом, что мы читаем ниже в св€зи с Ђсетианамиї (19, 7). «атем проводитс€ аналоги€ с нефтью и железом, также неоднократно повтор€ема€ »пполитом (ср. 21, 10Ц11):

Ђ¬от что означают слова [—пасител€]: Ђјз есмь дверьї (»н 10:7), ведь ќн переносит [упом€нутые образы], отпира€ у уснувших взоры глаз. “ак же как нефть прит€гивает к себе отовсюду огонь и ни что иное, или как магнит прит€гивает железо и кроме него ничего, или как одна только пыль привлекаетс€ €нтарем, так же и «меем привлекаетс€ назад из космоса один только совершенный и единосущный род (tÕ ™xeikonismšnon tšleion gšnoj), прежде ниспосланный »м внизї.

ќднако далее нас ожидает неожиданное открытие. ќказываетс€, что

ЂЕв качестве по€снени€ они привод€т анатомию головного мозга: сам мозг они сравнивают с ќтцом в силу его неподвижности, а мозжечок Ц с —ыном из-за того, что он движетс€ и имеет форму змеи (drakontoeidÁ). ћозжечок беззвучно и незаметно (¢rrїtwj kaˆ ¢shm£ntwj) вт€гивает в себ€ через шишковидную железу духовную и животворную сущность, текущую из коры головного мозга.[85] ѕрин€в эту сущность, мозжечок подобно —ыну без слов передает идеи материи (t¶j „dšaj), что означает, что по спинному мозгу растекаютс€ сем€ и роды родившихс€ телесным образом. ѕри помощи такого примера им кажетс€ удобным сообщать свои неизреченные, без слов передаваемые таинстваї.

Ќе знаю, откуда заимствовал свою идею ƒекарт, однако, Ђинтеллектуальна€ интуици€ї по мысли гностиков также имеет своим органом шишковидную железу!††

—хема, которую предлагают Ђсетианеї, остава€сь по сути той же, предполагает другой механизм.  осмос состоит из трех начал, каждое из которых в свою очередь состоит из бесчисленного множества потенций или сил (19, 1).“о, что речь идет именно о потенци€х, становитс€ €сно из следующего пассажа:

Ђ√овор€ о СсилахТ, они, по-видимому, желают, чтобы слушатель пон€л их таким образом: все, что ты постигаешь мыслью или же оставл€ешь непомысленным, Ц всем этим от природы способно стать каждое из начал, так же как человеческа€ душа [может восприн€ть] вс€кое так или иначе преподанное ей искусство.   примеру, как он говорит, этот ребенок может стать флейтистом, если будет отдан в ученики флейтисту, геометром, если будет учитьс€ у геометра, грамматиком Ц если пойдет к грамматику или каменщиком Ц если станет учеником каменщикаї.

Ѕесчисленные потенции могут реализоватьс€ в том или ином виде. ќднако в основе всего разнообрази€ вещей лежат три начала: свет, тьма и чистый дух (Ђпневмаї). Ётот дух имеет нематериальную природу (19, 3Ц4):

ЂЁтот дух, помещенный между тьмой внизу и светом вверху, не подобен дуновению ветра или легкому дыханию, которое можно было бы помыслить, но скорее напоминает запах фимиама или смесь ладана, и €вл€етс€ тонкой силой, все проникающим ароматом, неописуемым словамиї[86].

ƒл€ того чтобы по€снить всепроницающую способность духа, а также, что еще важнее, его способность со всем смешиватьс€, он сравниваетс€ с запахом. ќчевидно, что эта субстанци€ не просто воспринимает отпечатки высшей реальности и переносит их в этот мир, как мы наблюдаем у Ђператовї. ¬ данном случае сам свет присутствует в мире нар€ду с духом (19, 5Ц7):

Ђ“ьма Ц это вода, внушающа€, по его словам, ужас. ¬ нее попадают и в ее природу преобразуютс€ свет вместе с духом. Ёта тьма не лишена сообразительности (¢sÚneton), но вполне разумна (frÒnimon pantelîj). ≈й известно, что если тьму лишить света, то она станет пустынной, темной, неосвещенной, бессильной, безде€тельной и слабой[87]. ѕоэтому она прилагает все свое разумение и сообразительность дл€ того, чтобы удержать в себе си€ние и искры света, равно как и аромат духа. ќн утверждает, что образ (e„kÒna) природы этих начал можно усмотреть на человеческом лице: глазной зрачок темен по причине вод, которые наход€тс€ под ним, однако светитс€ благодар€ духу.  ак тьма спорит с си€нием, стара€сь удержать в своем подчинении искры света, чтобы иметь возможность видеть, так свет и дух оспаривают [у нее] свою силу и спешат подн€тьс€ и вернуть себе те силы, которые смешались с темной и внушающей ужас водой, лежащей внизуї.

ƒемиургическа€ функци€ снова отдаетс€ змею, который в данном случае оказываетс€ существом очень странным: это дух, однако не тот изначальный, а уже смешавшийс€ с материей: Ђ¬етер, дикий и ужасный, носитс€ как крылатый змейї (18). »менно он осуществл€ет процесс универсального смешени€ света, тьмы и духа. ѕричем эта смесь пребывает в напр€женном состо€нии и некоторого рода неустойчивом равновесии, поскольку свет и дух стрем€тс€ освободитьс€ от тьмы, а тьма пытаетс€ их удержать. Ђ—етианеї дают хитроумное объ€снение такому положению дел. —оответствующие пассажи заслуживает дословного воспроизведени€ (19, 13Ц20):

Ђ»з воды первым родилось [новое] начало: сильный и порывистый ветер Ц причина вс€кого возникновени€. ¬ызвав сотр€сение вод, он подн€л из них волны. ј движение волн (kum£twn), словно бы нека€ страсть, €вл€етс€ естественным началом зачати€ (ЩgkÚmona) человека или ума, когда это движение, возбужденное страстью духа, устремл€етс€ к рождению.  огда така€ волна, подн€та€ из воды ветром и сделавша€с€ чреватой, заполучает в себ€ плод своего хотени€, то она тем самым удерживает рассе€вшийс€ горний свет вместе с благоуханием духа, то есть ум, оформившийс€ в различные виды (noàn memorfwmšnon ™n to‹j diafÒroij e‡desin). Ётот ум есть совершенный Ѕог, нисшедший от нерожденного горнего света и духа в человеческую природу словно бы в некий храм, рожденный из воды благодар€ ее естественному волнению и движению ветра. —оединившись и смешавшись с телами подобно соли в возникших вещах или свету во тьме он спешит освободитьс€ от телесного и, будучи не в силах найти дл€ себ€ освобождение и выход (ведь он Ц только мала€ искра, отделивша€с€ от пришедшего свыше светового луча и смешавша€с€ с телами), он Ђвзывает из вод многихї, как говоритс€ в псалме[88]. ѕоэтому горний свет не перестает думать и заботитьс€ о том, как и каким способом освободить разум от горестной смерти и телесной темноты, то есть от дольнего отца (¢pÕ toà patrÕj toà k£tw) Ц ревущего и вздымающего волны ветра, который родил дл€ себ€ совершенного сына Ц ум (gennїsaj noàn tšleion uƒÕn Шautù), хот€ по природе тот ему и не свойственен (oÙk Ônta ‡dion aÙtoà kat' oÙs…an). Ќа самом деле это был нисшедший сверху луч совершенного света, захваченного темной, ужасной, горькой и гр€зной водой. » этот свет есть светоносный Ђдухї, который Ђносилс€ над водоюї (ср. Ѕыт 1:2)Е[89] ¬етер, дующий резкими и сильными порывами, подобен хвосту зме€. ќн крылат, и от этого ветра, то есть от зме€, произошло вышеописанным образом начало рождени€ (¹ ¢rc¾ tÁj gennїsewj), ибо все сущие вместе получили от него начало рождени€ (t¾n ¢rc¾n tÁj gennїsewj). »так, свет и дух оказались, по его словам, заключены в нечистой, вредоносной и беспор€дочной матке (mїtran ¥takton), проникнув в которую, змей (то есть ветер тьмы, первый рожденный водами) порождает человека. ј поскольку нечиста€ матка не любит и не признает никакой другой формы (edoj), то совершенное —лово горнего света уподобилось зверю, то есть змею, и вошло в нечистую матку, обманув ее подобием (tù Ðmoièmati) со зверем, чтобы разорвать оковы, наложенные на совершенный ум, рожденный в нечистоте матки змеем, ветром, зверем, то есть первым существом, порожденным водойЕї

¬ заключение следует остановитьс€ на еще одном моменте. —обственно, физике взаимодействи€ сил и смешени€ различных субстанций.

Ѕудучи предоставлены самим себе, разнообразные Ђумныеї силы-потенции, присущие каждому из трех исходных принципов, пребывают в покое (8). „то происходит, если разные силы вступают во взаимодействие? »пполит или его источник дает механическое объ€снение: в результате коллизии Ђпроизойдет эффект, подобный отпечатку, оставл€емому печатью, воздействующей на поверхности. ј поскольку силы трех начал бесчисленны, их бесчисленные взаимодействи€ с необходимостью производ€т бесчисленное количество отпечатков бесчисленного количества печатей. » эти отпечатки представл€ют собой формы (Ђидеиї) различных живых существї (9Ц10). ћеханический процесс подобного рода не содержит в себе принцип отбора. ¬ результате актуально реализоватьс€ может все, что потенциально возможно. ¬еро€тно, эта проблема решаетс€ благодар€ разумности каждой из сил: они сознательно выбирают с кем взаимодействовать. ≈сли это так, схема становитс€ похожей на ту, которую предлагает гностик школы ¬алентина: в умопостигаемом универсуме (ѕлероме) различные эоны вступают в брак (Ђсизигииї) и порождают себе подобные. Ётот брак, кстати, называетс€ Ђмиксисї, смешение (»риней, ѕротив ересей I 1, 2).[90]

ѕервым результатом взаимодействи€ сил €вл€етс€ Ђвелика€ печатьї (11) Ц земл€ и небо. ѕричем Ђнебо и земл€ имеют форму матки с пуповиной посрединеї. ќднако взаимодействие сил между небом и землей продолжались и в результате возникли другие сущности, также представл€ющие собой печати, подобные изначальной матке. » в этих матках зародились бесчисленные живые существа (12). ѕричем душой каждого из этих существ оказываетс€ та часть благоухани€ духа, котора€ смешалась с водой. ¬прочем, несколько ниже душа сравниваетс€ с уже известной искрой света (16), а сам луч света отождествл€етс€ с духом, называемым Ђсветоноснымї (17). »менно этот светоносный дух, выполн€€ свою посредническую миссию, нес свет во тьму, однако был захвачен ею и не может вернутьс€ назад. ѕримечательный фрагмент, веро€тно, орфический, о ‘аосе, который гонитс€ за ‘иколой (20, 6) акцентирует другой момент: свет сам стремитс€ к темной воде и желает ее. јналогичную идею о демиурге высказывает некоторые платоники, к примеру, Ќумений (fr. 11 Des Places), ѕлутарх (ƒиалог о любви, Moralia 765a) и ямвлих (ќ таинствах VIII, 3). ¬ообще говор€, эта иде€ не чужда гностикам, хот€ в данном случае она €вно и не акцентируетс€.

“еперь о смешении. ¬ заключение (21, 1Ц5) »пполит сообщает, что гностики-сетиане Ђубеждают своих учеников в необходимости изучать Ð perˆ kr£sewj kaˆ mЕxewj lÒgojї, ссыла€сь при этом на јндроника –одосского.

Ђ—ли€ние же и смешение, согласно сетианам, происходит таким образом: луч света (t¾n ¢kt‹na t¾n fwtein¾n) падает сверху и отдельные мельчайшие искры (tÕn spinqÁra tÕn ™l£ciston) смешиваютс€ (™gkekr©sqai) с темной водой внизу, объедин€ютс€ с ней и образуют единую массу (fÚram£), подобно тому, как от разнообразных снадобий, брошенных в огонь, происходит единый запах. ќднако знаток, обладающий тонким обон€нием, различит в этом запахе различные компоненты, брошенные в огонь: стиракс, смирну и ладан[91]. »спользуют они и другие аналогии. “ак бронза может быть смешана с золотом, однако есть особый метод, с помощью которого можно разделить эти металлыЕ ћожно и воду отделить от вина, и вообще разделить любую смесьї.

ќ методе отделени€ воды от вина в подобном контексте говор€т многие авторы. „тобы разделить эту смесь, необходимо опустить в вино промасленную губку (сf. —тобей, Eclogae I, 17, 4; ‘илон, ќ смешении €зыков 184). —тандартный подбор примеров указывает на доксографический источник, однако словоупотребление интересно.  ак правило говор€т о Ђмиксисеї и Ђкрасисеї, а не наоборот, поскольку со времен јристотел€ (Top. IV 2, 122b25Ц26) Ђмиксисї рассматриваетс€ как более общее пон€тие, нежели Ђкрасисї: Ђмиксисї Ц это род, а Ђкрасисї Ц вид.[92] ѕредставление о всецелом смешении разрабатывалось стоиками применительно к однородных телам, например, жидкост€м. ѕри этом такое смешение понимаетс€ как очень плотное соединение, однако, не взаимное уничтожение элементов. ¬ результате смесь приобретает особые уникальные свойства, позвол€ющие воспринимать ее как целое (например, единый запах), однако, в принципе, может быть снова разделена. »менно такое представление о смешении критикует јлександр в своем трактате ќ смешении и росте, однако об этом наши авторы, веро€тно, не знали. ѕодобную же терминологию примен€ли стоики дл€ описани€ взаимодействи€ пневмы с веществом. ѕроника€ вещество, Ђпневмаї создает в нем Ђтоносї, напр€жение, благодар€ которому вещество Ђживетї (21, 5Ц6).

Ђћожно увидеть это и на примере животных: когда животное умирает, его труп разлагаетс€ и после завершени€ этого процесса исчезает полностью. ќб этот же сказано: Сѕришел € не с миром на землю, но с мечомТ, то есть, дл€ того, чтобы разделить и разъединить то, что соединено[93]. »бо все, что некогда было соединено, разъедин€етс€ и отдел€етс€, каждое отправл€€сь в свое место. ≈сть определенное место дл€ живых существ, когда они пребывают в живом состо€нии, и есть другое место, куда они отправл€ютс€ после разделени€, однако о нем не знает никто, кроме их самих, уже духовных, не телесных, Ђчь€ родина на небесахї вверху[94]Еї††

Ётот пассаж также может быть пон€т в стоической терминологии как выделение пневмы. ƒалее снова повтор€етс€ аналоги€ с магнитом и железом уже встречавша€с€ ранее (V 17, 9). ќказываетс€, что как при помощи магнита можно отделить железо от других металлов, так и свет может быть отделен от темной воды, а обучение позвол€ет разуму направл€тьс€ к Ћогосу, Ђкак железо к магнитуї. Ќаконец излагаетс€ способ разделени€ фракций нефти (из √еродота, VI 20; 119, 2Ц3), причем,Ђэта иллюстраци€, как говор€т сетиане, про€сн€ет их учение лучше любых (предыдущих) рассужденийї. ѕерегонка нефти, действительно, €вл€етс€ лучшим примером в этом контексте, потому что при помощи перегонки можно разделить не только вещества, но и запахи, в частности, получить жидкость, полностью лишенную запаха.††

¬ стоическом духе Ђнаассеныї (7, 10) св€зывают питание и рост с душой:

Ђ¬с€ка€ природа, говор€т они, стремитс€ к душе, хот€ и по-разному. ƒуша €вл€етс€ причиной всего возникающего, так как все питающеес€ и растущее нуждаетс€ в душе. Ќичто, как он говорит, не в силах питатьс€ и расти, не име€ души. ƒаже камни, как он утверждает, имеют душу[95], ибо обладают способностью увеличиватьс€, а увеличение не может произойти без питани€ Ц в самом деле, все увеличивающеес€ увеличиваетс€ благодар€ прибавлению, а прибавление вызвано пищей питающегос€. “ак что, по его словам, вс€ка€ природа Споднебесных, наземных и подземных вещейТ нуждаетс€ в душеї.

Ётот пассаж согласуетс€ с одним фрагментом ƒемокрита (фр. 68 A 164 DK), однако √ален (De naturalis facultatibus I, 1,1 Ц2,3) и јлександр с этим утверждением не согласились бы, св€зыва€ рост с природой, а не c душой.[96]

 

ƒл€ иллюстрации своих воззрений сетиане обращаютс€ к различным античным авторам, или же, что также возможно, различным антологи€м, имеющим хождение в их врем€. Ётот обсто€тельство интересно, хот€ далеко не все исследователи принимают этот факт безоговорочно. —омнение по этому поводу высказывает, к примеру, ћансфельд.[97] ћне представл€етс€, что до насто€щего времени еще не преодолен укоренившийс€ предрассудок, что все параллели с греческими философами вставлены в текст »пполитом дл€ того, чтобы подтвердить его теорию об эллинском происхождении гносиса. ќднако очевидно, что многие из них слишком укоренены в контекст гностических сочинений, чтобы быть подобными вставками.  роме того, имеютс€ пр€мые указани€, наподобие только что приведенного. ѕредставл€етс€, что даже доксографический очерк »пполита в первой книге нередко составлен с учетом последующей задачи сопоставлени€ ее с гностическими учени€ми.

≈сли прин€ть данное предложение, то получаетс€, что кем бы ни были Ђгностики »пполитаї, их философска€ позици€ хорошо вписываетс€ в круг поздне-стоических и среднеплатонических представлений (которые во втором веке были практически тождественными). Ётим обсто€тельством можно объ€снить тот достаточно пестрый натурфилософский контекст, который иллюстрирует и интерпретирует их миф.  ак стоики и средние платоники они достаточно свободно инкорпорируют современные им философские идеи, в которых можно легко вычленить стоические (пневма, ее нат€жение, логос внутренний и внешний и др.) и платонические (отпечатки-образцы, идеи вещей и т. под.) элементы, однако, как и современные им платоники, они не сомнева€сь их объедин€ют и не вид€т отдельных противоречий. ¬прочем, к точности они, веро€тно, и не стремились, употребл€€ усто€вшиес€ натурфилософские пон€ти€ метафорически. ќднако даже в таком виде эти тексты представл€ют интерес не только как образцы позднеантичной религиозной мысли, но и могут служить в качестве доксографического источника, которым, за неимением лучшего, не следует пренебрегать. “от же факт, что гностики советовали своим ученикам обратитьс€ к трудам јндроника –одосского, а не јлександра јфродизийского, если не доказывает, то по крайней мере лишний раз указывает на то, что трактаты эти составл€лись ближе к началу второго века н.э., нежели к его концу.

 

8. Ќатурфилософские элементы в учении ¬асилида

 

—ообщение »пполита о ¬асилиде уникально. ¬ажно, что натурфилософские элементы, которые можно обнаружить в учении александрийского гностика, св€зываютс€ нашим доксографом с јристотелем. ћы не будем вдаватьс€ в детали гностического мифа ¬асилида. ќб этом речь шла в других работах.[98] ¬ данном случае нас интересуют возможные истоки этого сообщени€.

¬ начале, как по словам »пполита полагал ¬асилид, не было ничего. “ак впервые в истории западноевропейской мысли по€вл€етс€ концепци€ абсолютно Ђнесущегої Ѕога и Ђтворени€ из ничегої.   сожалению, мы не можем быть уверенными в том, что ¬асилид действительно учил о чем-то подобном, поскольку образ ¬асилида, который рисует »пполит, резко контрастирует с тем, что изображает »риней. ≈сли же мы обратимс€ к фрагментам из сочинений ¬асилида, сохраненных в основном  лиментом, то перед нами ¬асилид предстанет в третьей своей ипостаси, в качестве довольно тонкого толковател€ писани€, прежде всего теории о первородном грехе, и не более того. ¬ этих фрагментах практически ничего не говоритс€ о космологии. ѕо всей видимости, нам лучше даже не пытатьс€ примирить между собой различные сообщени€ ересиологов о ¬асилиде.[99] ѕросто это тот случай, когда шум превзошел по амплитуде сигнал.[100]

 ак бы там ни было, »пполит сообщает замечательные вещи. ѕрежде всего, насколько всерьез нам следует воспринимать сообщение »пполита о том, что ¬асилид основывалс€ на јристотеле? ƒействительно, мы уже привыкли к тому, что ересиологи в один голос за€вл€ют, что все гностики Ђне из писани€ почерпнули свою мудрость, а у ѕифагора и ѕлатонаї, и вот оказываетс€, что среди них нашелс€ и один аристотелик. Ётот вопрос не совсем праздный и от него зависит то, как нам следует понимать интересующий нас в данный момент трансцендентализм ¬асилида. ¬ неопифагорейском и платоническом контексте концепцию ¬асилида склонны рассматривать такие, например, авторы, как ∆иль  уиспел (в вышеупом€нутой статье) и ƒжон ”иттакер.[101] ќднако не так давно по€вилось сразу несколько исследований, расставл€ющих акценты несколько иначе и показывающих, что данное свидетельство »пполита заслуживает более внимательного исследовани€.[102]

≈сли допустить, что сам ¬асилид использовал хот€ бы часть той терминологии, которую ему приписывает »пполит, его представление о первых принципах действительно очень примечательно и, вообще говор€, уникально.

ѕо-видимому, стрем€сь элиминировать эту аномалию и примирить две системы ¬асилида, сохраненные »ринеем и »пполитом, ¬ольфсон предположил, что термин a)/rrhton в действительности ¬асилидом использовалс€ в привативном, а не в негативном значении, и все остальные рассуждени€ »пполита по этому поводу следует понимать всего лишь как весьма путаную попытку все это объ€снить, а следовательно к самому ¬асилиду отношени€ не имеющие. ¬ результате получаетс€, что, не будучи невыразимым, Ѕог по ¬асилиду именно что Ђне невыразимї. ќчевидно, как справедливо замечает ¬ольфсон, ¬асилид говорит о Ѕоге как ou)de\ a)/rrhton дл€ того, чтобы противопоставить себ€ другим теологам, однако с какой целью? ƒл€ того ли, чтобы, вопреки им, утвердить выразимость Ѕога или же, напротив, чтобы еще более подчеркнуть его трансцендентность? Ќаконец, есть ли у нас основани€ полагать, что эти выражени€ действительно принадлежат самому ¬асилиду, а не возникли как результат толковани€ его системы ересиологом? Ёти вопросы нуждаютс€ в более подробном рассмотрении, причем не только в св€зи с ¬асилидом, поскольку аналогичные затруднени€ возникают и в св€зи с другими гностическими текстами.

¬ольфсон считал, что эта не€вна€ полемика ¬асилида могла быть направлена против ‘илона.[103] ¬ самом деле, о Ђневыразимомї Ѕоге до ‘илона ни один из известных нам авторов не говорил, однако, как отвечает ¬ольфсону ”иттакер, существуют и другие тексты, например, герметический ѕоймандр (I 31: a)nekla/lhte, a)/rrhte, siwph=? fwnou/mene),или трактат пифагорейца Ћиси€ (также второй век или ранее; ap. Athenagoras, Suppl. 6: Lu/siї ... a)riqmo\n a)/rrhton o)ri/zetai to\n qeo/n). ћожно вспомнить, наконец, известное место из —едьмого письма ѕлатона (VII 341 c 5: r(hto\n ga\r ou)damw=ї e)stin w(ї a)/lla\ maqh/mata). ¬ предыдущей главе мы подробно рассматривали интерпретацию этого пассажа  лиментом и платониками (причем,  лимент настаивает на невыразимости, а јлкиной Ц на Ђтрудновыразимостиї). “аким образом, несмотр€ на то, что ‘илон, возможно, и был ближе по духу ¬асилиду (хот€ мы не имеем никаких свидетельств, это подтверждающих), эти примеры, список которых можно продолжить, показывают, что эпитет Ђневыразимый Ѕогї был во времена ¬асилида общим местом, и примерно так высказывались почти все теологи. ѕочему же он вдруг решил отказатьс€ от этой идеи? Ќе естественней ли предположить, что он, напротив, решил усилить эту формулу.[104] ƒобавим, что это предположение, нисколько не противоречит сообщению »рине€, напротив, неплохо его подтверждает. √овор€ о том, что Ѕог Ђне СневыразимТї вполне в духе своей магии имен, ¬асилид хотел сказать, что, называ€ его Ђневыразимымї, мы даем ему им€, чего не следует делать (Ref. VII 20, 3):

ЂЁто не просто невыразимое, которое мы и называем невыразимым, но нечто даже и не невыразимое. “о, что невозможно даже выразить, мы называем Ђне невыразимымї, тем, что за пределами вс€кого выражени€. »мена не достаточны дл€ этого мира, столь он разнообразен. я не в силах найти подход€щие имена, которые могли бы все это высказать. Ћучше просто попытатьс€ постичь без вс€ких слов те вещи, которые не могут быть названы. ѕоскольку одинаковые названи€ дл€ различных вещей привод€т только к путанице и ошибкамЕї[105]

ќ том, что Ѕог превыше всех имен говоритс€ в ѕослании к Ёфес€нам (Eph. 1: 21), так что за самой идеей ¬асилиду далеко ходить было не нужно. ¬еро€тно, именно этот текст и был его непосредственным источником в данном месте.

Ђ(21,1) ѕоскольку не было ничего, ни материи, ни сущности, ничего субстанционального, ничего сложного, ничего простого, ничего несложного, ничего не невоспринимаего, не было ни человека, ни ангела, ни бога, ничего такого, что можно поименовать, восприн€ть органами чувств или помыслить и, следовательно, ничего такого, что можно было бы описать даже самым утонченным образомЕї.

язык этого пассажа действительно аристотелевский, однако и в этом случае легко видеть, что такого рода высказывани€ к этому времени стали общим местом в платонизме. ¬ качестве примера можно вспомнить пассаж из ”чебника платоновской философии јлкино€, а также аналогичное высказывание  лимента (Did. 165; Strom. V 81, 5). — другой стороны, ничто не указывает (пр€мо или косвенно) на то, что ¬асилид позаимствовал у јристотел€ различение между привативными и негативными высказывани€ми.[106]

¬ таком же апофатическом ключе следует понимать и следующие высказывани€ ¬асилида. »менно, говор€ о Ѕоге как Ђне сущем Ц ou)k w)\n qeo/її, он последовательно прилагает к нему негативные атрибуты:

ЂЕ несущий Ѕог которого јристотель называет nÒhsin noїsewj, без разума, без воспри€ти€, без воли, без решени€, без стремлени€, без желани€ Ђпожелалї сотворить мир. я говорю Ђон пожелалї, как он утверждает, ибо надо как-то это выразить, поскольку в действительности желание, помышление или воспри€тие должны быть исключеныї.

ћожно предположить, что такие негативные атрибуты допустимы потому, что они не имена, а прилагательные, к тому же, как справедливо замечает ¬асилид (или »пполит?), надо же хоть как-то это высказать? ¬ данном случае можно также привести целый р€д параллелей с литературой этого периода.[107] ћожно сопоставить эти высказывани€ и с выражением јлкино€ о материи (Did. 163), котора€ описываетс€ как ou/)te sw=ma ou)/te a)sw/maton.

 роме того, именно так бог описываетс€ и в аутентичных гностических текстах. “ак что ¬асилид не уникален, но напротив, находитс€ в хорошей компании. јналогичный €зык находим, например, в таких трактатах гностического корпуса, как јллоген, ≈вгност, «остриан, “рехчастный трактат и, прежде всего, јпокриф »оанна.[108] ¬ этом последнем также говоритс€, что высший Ѕог Ђне телесный и не бестелесныйї, Ђнеописуемый, поскольку нет никого, кто мог бы описать его, и без имени, поскольку до него не было никого, кто дал бы ему им€ї, Ђне беспределен и в то же врем€ не ограничен никаким пределомї, Ђне подобен ничему из сущего, но более совершенен, чем все этої и тому подобное.»так, эта исходна€ установка ¬асилида лучше всего объ€сн€етс€ в терминах негативной теологии. ƒалее говоритс€ следующее:

Ђѕод миром € понимаю, как он говорит, не этот плоский, делимый мир, который впоследствии далее разделилс€, но мировое сем€.[109] (3) Ёто мировое сем€ включает в себ€ все, как горчичное зерно, несмотр€ на свой малый размер, включает в себ€ и корни, и стебель, и ветви, и бесчисленные листь€ и сем€, которое само происходит из этого семени и, в свою очередь, дающее начало другим растени€м. (4) “ак несущий Ѕог создал несущий мир из несущего, поместив и посе€в одно единственное сем€, которое включает в себ€ всю семенную смесь мира (t¾n pansperm…an toà kÒsmou). »ли, чтобы по€снить то, что они хотели эти сказать, представьте себе €йцо пестрой и многоцветной птицы, например, цесарки или какой другой птицы. ’от€ она только одна, но в ней одной уже содержатс€ формы многих и разноцветных и разнообразных вещей. “ак, они говор€т, несущее сем€, помещенное несущим богом, уже содержало в себе все многообразие и разнообразие семенной смеси мира. (22, 1)“ак в этом семени богом было заложено все то, что можно было уже назвать, и все то, о чем ничего нельз€ было сказать, поскольку оно еще не про€вились, и соответствовало тому миру, который должен был еще с необходимостью возникнуть из этого семени, и в положенный срок вырасти и развитьс€.“очно так же мы видим, как новорожденный ребенок постепенно приобретает зубы и другие признаки своего родител€, а также разум и все остальное, что сначала не было заметно, и превращаетс€ в зрелого человека по мере взрослени€. (2) Ќо поскольку утверждение о том, что несуществующее (сем€) €вл€етс€ эманацией (probolїn) несущего бога, вызывает затруднение, Ц а ¬асилид вс€чески избегает и боитс€ говорить об эманации, Ц то спрашиваетс€, как возможно, чтобы требовалась кака€-то эманаци€, или кака€-то предсуществующа€ матери€, из которой бог впоследствии мог создать мир, свива€ его, как паук паутину или смертный мастер из меди, дерева, или какого иного материала? (3) ¬место этого он говорит: Ђќн сказал, и сталої.  ак ћоисей, эти люди говор€т: Ђƒа будет свет, и стал светї. ќткуда же свет? Ќиоткуда, поскольку, по его словам, не сказано, откуда он происходит, просто говоритс€, что он произошел из голоса, который говорил это. »бо говор€щий не существует, по его словам, точно так же, не существует и то, о чем сказано. (4)—ем€ мира произошло из несущего, из того слова (логоса), которое сказало: Ђƒа будет светї. » это то самое, о чем сказано в ≈вангелии: ЂЁто был истинный свет, который провещает каждого человека, пришедшего в мирї. (5) ¬се это возникло из семени, и было просвещено. Ёто сем€ содержит в себе всю ту семенную смесь, которую јристотель называет родом и котора€ затем делитс€ на неисчислимые виды, такие как корова или лошадь, а человек €вл€етс€ подвидом вида Ђживотныеї, который сам по себе не существуетї.

“о, что мы наблюдаем здесь, если пока отвлечьс€ от вопроса зависимости нашего автора от јристотел€, хорошо вписываетс€ в среднеплатоническую схему (известную ‘илону), в соответствии с которойидеи дел€тс€ на два типа: собственно парадигмальные идеи (to\ paradeigmatiko/n) или мысли бога и органические идеи (to\ o)rganiko/n) или логосы, которые используютс€ дл€ творени€ мира. ћы не можем и не имеем оснований предполагать здесь стоическое вли€ние, поскольку в нашей схеме принципиально избегаетс€ эманаци€. ƒалее ¬асилид рассказывает о постепенной эволюции этого мирового семени, и вводит в оборот (не имеющее аналогов) пон€тие Ђсыновствої, точнее, Ђтри сыновстваї. ¬полне веро€тно, что этот термин должен был напомнить о христианском спасителе и сыне бога:

Ђ(7)–ассмотрим теперь, что, по их представлению, возникло из мирового семени первым, что вторым, а что третьим. ¬ семени, говорит он, содержалось трехчастное сыновство (uƒÒthj trimerїj), которое во всех отношени€х единосущно этому несущему богу и которое возникло из ничего. »з этих сыновств первое было легким, второе Ц более плотным, а третье нуждающемс€ в очищении. (8) Ћегка€ часть, немедленно после того, как сем€ было извергнуто несущим (¾n prèthn katabol¾n ØpÕ toà <oÙk> Ôntoj), выделилось и воспарило вверх, с огромной скоростью, как Ђна крыль€х мыслиї, как говорит поэт[110], и достигло несущего. ¬едь все сущее стремитс€ к этому несущему тем или иным образом, поскольку оно прекрасно и великолепно.[111] (9) Ѕолее плотна€ природа, котора€ еще оставалась в семени, стремилась повторить этот путь, однако не могла этого сделать, поскольку ей не хватало той легкости, котора€ была характерна дл€ первой природы. (10) ѕоэтому эта втора€ природа обзавелась подобием тех крыльев, о которых говорит учитель јристотел€ ѕлатон в ‘едре[112], однако называет он их не крыль€ми, но св€тым духом. ѕольза от такого соединени€ была обоюдной. (11) ƒействительно, если отделить крыль€ от птицы, то они не смогут летать самосто€тельно, но и сама птица без крыльев также не птица. “ак и сыновство было вознесено духом, как крыль€ми, а дух, эти самые крыль€, также вознесс€ вместе с ним. Ќо когда они приблизились к легкому сыновству и несущему богу, который сотворил все из небыти€, это сыновство уже не могло более пользоватьс€ услугами духа, поскольку его природа отличаетс€ от той, котора€ объедин€ет все три сыновства. (13)  ак чистый и сухой воздух смертелен дл€ рыбы, так и дл€ духа то место, более невыразимое, чем невыразимое и совершенно неминуемое, где обитают бог и сыновства, было неприемлемо. “ак сыновство оставило дух на границе той благословенной области, о которой невозможно помыслить и которую нельз€ описать словамиЕ(16) ¬се, как он говорит, стремитс€ вверх, и нет ничего такого, что было бы столь глупым, чтобы сверху стремитьс€ вниз. “ретье сыновство осталось в семени, также получа€ от этого обоюдную пользу, однако об этом речь пойдет в соответствующем месте. (23, 1)  огда первое и второе сыновства подн€лись вверх, св€той дух осталс€ там, где мы сказали, в качестве тверди[113], между этим миром и тем, что за его пределами. (2) “ак все вещи разделены ¬асилидом на две основные и взаимосв€занные части. ѕерва€ называетс€ миром (космосом), а друга€ Ц сверхмирным (ØperkÒsmia). » в качестве границы между ними располагаетс€ дух, который св€т и сохранил аромат сыновстваЕї

ѕримечательно, что термин ØperkÒsmia употребл€етс€ в св€зи с ¬асилидом и  лиментом (Strom. IV 165, 3; fr. 6), правда контекст этого высказывани€ иной.

»так, первый Ѕог, остава€сь трансцендентным, снес мировое €йцо, которое включает в себ€ все то, чему впоследствии суждено было возникнуть. »з этого семени выделились три сыновства, то есть три первоначала или первоэлемента, первый из которых стал вторым богом или умопостигаемым космосом (правда, термин эоны не употребл€етс€), второй же зан€л некое промежуточное положение между духовным миром и видимым (которые разделены твердью в виде св€того духа).  акова роль этого второго сыновства становитс€ €сно из дальнейшего изложени€ системы ¬асилида. ƒалее ¬асилид говорит о сотворении видимого космоса. ѕосле того, как мир таким способом разделилс€ на две сферы, из Ђсемени и ее оболочки выделилс€ и родилс€ великий архонт (правитель) и глава мира, красоту и величие которого невозможно описать, поскольку он неизреченней неизреченного, сильней сильного и мудрей мудрого и прекрасней всего того, что только можно представитьї. “ак по€вилс€ демиург. ќказываетс€, что он был прекрасным зодчим, поэтому он начал создавать (точнее, оформл€ть) мир. ¬ качестве помощника он создал себе сына и они вместе обустроили то, что называетс€ восьмым небом, ќгдоадой, Ђседалищем великого архонтаї и, очевидно, эфирной областью. ќднако откуда демиург вз€л проект этого мира? ќказываетс€, в этом деле ему помогал его сын, который, в соответствии с исходным замыслом, был мудрее своего отца, то есть по сути и был его разумом.  роме того, нетронутым оставалось еще и третье сыновство, еще более благородное, нежели демиург и его сын. »пполит видит в этой схеме вли€ние јристотел€ (24, 2Ц3)

Ђ¬асилид говорит, что архонт породил сына. ѕо јристотелю же душа €вл€етс€ энтелехией естественного органического (Ђинструментальногої) тела (sw/matoї fusikou= o)rganikou= e)ntele/xeia). ¬от и получаетс€, что, как энтелехи€ управл€ет телом, так и сын, о котором говорит ¬асилид, управл€ет этим невыразимым богомї.

“о есть, сын €вл€етс€ душой творца этого мира, и они обитают в восьмой сфере. “еперь настало врем€ возникнуть физическому миру, поэтому из того же семени выделилс€ второй архонт и истори€ повторилась. ћесто этого (архонта) называетс€ √ебдомадой (седьмым небом). ќн также породил себе сына из семени и этот сын также оказалс€ мудрее, чем он сам. “о, что осталось в этой области, состоит из оболочки семени и самого семени. ѕричем, оказываетс€, что Ђвсе, что происходит, естественным образом происходит так, как это было предусмотрено тем, кто задумал будущее, определив дл€ всего сроки, форму и способ осуществлени€. –оль управител€ и оформител€ во всем этом ничтожна, поскольку дл€ осуществлени€ всего предустановленного достаточно было исходного замыслаї. “аким образом, становитс€ пон€тным смысл второго сыновства, которое на первый взгл€д €вл€етс€ лишним. ќчевидно, что оно €вл€етс€ неким телом духовного первого сыновства, некой Ђумопостигаемой материейї. ” нас имеютс€ свидетельства, что во времена ¬асилида доктрина јристотел€ в самом деле интерпретировалась таким образом. јфинагор (Supplicatio, 4) говорит, например, что

Ђјристотель и его последователи, провод€ аналогию со сложными живыми существами, полагают, что бог состоит из тела и души. ќни учат, что его тело Ц это эфир, в котором по круговым орбитам движутс€ планеты и сфера неподвижных звезд, в то врем€ как его душа Ц это разум, который управл€ет всем этим, остава€сь неподвижным и €вл€€сь причиной этого движени€ї.

 акие еще возможны аналогии? ќ двух умах говорит, как мы знаем, Ќумений, нечто подобное встречаем в ’алдейских оракулах и в герметическом јсклепии.[114] Ёти среднеплатонические элементы достаточно очевидны, однако как же все-таки быть с јристотелем? »пполит (базиру€сь на какой-то доксографии) сообщает что,

ЂЕв большинстве случаев јристотель согласен с ѕлатоном, однако это не распростран€етс€ на его учение о душе. »бо ѕлатон утверждает, что она бессмертна, а јристотель, что она УпребываетФ (некоторое врем€), а затем раствор€етс€ в п€том элементе, который, по его мнению, сосуществует с остальными, то есть огнем, землей, водой и воздухом, однако €вл€етс€ чем-то более тонким и духовным по природе. ЕЁтот философ утверждает также, что мирова€ душа бессмертна, также как и сам мир, однако души отдельных людей, как мы уже говорили ранее, раствор€ютс€ (в п€том элементе)ї (Ref. I 20, 3Ц4; 6).

—ледовательно, по словам »пполита, јристотель признавал существование некоего тела души, которое состоит из более тонкого материала, поэтому живет дольше физического тела, но все-таки смертно. ≈сли € не ошибаюсь, ничего подобного (по крайней мере, в столь €вном виде) не говоритс€ в произведени€х самого јристотел€, однако в данном случае это не важно, поскольку наши два примера (которые можно умножить) показывают, что такое мнение ему приписывалось. ќбратим внимание, что в данном месте ничего не говоритс€ об уме. ќчевидно, что он, в отличие от души, бессмертен. »менно это и утверждаетс€ в De anima II 2 (413b24Ц29: Ђесли что и бессмертно, то умї). ¬ другом месте говоритс€, что душа отвечает за эмоции, чувственное воспри€тие, Ђне без участи€ телаї, однако ум с телом никак не св€зан (Gener. anim. II 3, 736 b 28Ц31: Ђдинамис каждой души, по-видимому, обладает неким иным и более божественным телом, нежели так называемые элементыї). ≈сли признать это, то по »пполиту получаетс€, что јристотель (и ¬асилид!) учили, что душа, после смерти тела не умирает, но возноситс€ в область эфира и соедин€етс€ с ним, в то врем€ как ум, воспользовавшись ею как крыль€ми, поднимаетс€ еще выше и сливаетс€ с божественным умом. » в этом, собственно и состоит, по ¬асилиду, задача духовных людей, третьего сыновства.

»пполит думал, что ¬асилид адаптировал это учение, не важно, принадлежит ли оно јристотелю или нет, и Ц более того Ц имел все основани€ так думать. ќднако јбрахам ¬ос в недавней статье доказывает, что он ко всему прочему мог быть прав и в том, что эта доктрина действительно принадлежала јристотелю.[115]

 ак бы там ни было, доктрина несущего бога ¬асилида, который €вл€етс€ первой причиной, предустановившей все от начала и не вмешивающейс€ в дальнейший процесс творени€ (и который »пполит сравнивает с умом мысл€щим самого себ€), скорее напоминает јристотел€, нежели ѕлатона. ƒалее, у ¬асилида фактически на нет сводитс€ роль платоновского демиурга и творца этого мира. ѕроцесс творени€ происходит неким естественным путем, и архонты только выполн€ют предустановленную задачу, то есть больше напоминают природные €влени€, нежели определенные сущности (разумеетс€, они при этом мифологизируютс€, также как и твердь, однако это не мен€ет их сути). ѕодробное рассуждение ¬асилида о мировом семени, которое само постепенно развиваетс€ (примеры с горчичным зерном, птицей и человеком также могут ему принадлежать) Ц это также иде€, не чужда€ јристотелю. ѕримечательно, что Ђразвиваетс€ї у ¬асилида также и знание о боге, постепенно проход€ различные исторические стадии, самообразованием (при помощи сына) занимаетс€ даже архонт, и признает свою неправоту, узнав о том, что он не самый первый в этом мире (Ref. 26, 1 sq.). ƒа и сам сын получает откровение не как реальное существо, но как некий физический приемник (25, 6Ц7):

ЂЅлага€ весть Епришла на самом деле, хот€ ничего не нисходило свыше и благословенные сыновства не покидали непостижимого, благого и несущего Ѕога. ѕодобно увеличительному стеклу (Ð n£fqaj Ð 'IndikÒj), которым можно зажечь огонь на рассто€нии, эти силы из безформенности оболочки семени воспарили непосредственно к высшему сыновству. —ын великого архонта, как лупа, способен был получать мысли сыновства, мину€ твердьЕї

“ак как блага€ весть приходит как знание и просвещение, €сно, что задача третьего сыновства состоит в том, чтобы познать, а не поверить, так что не зр€  лимент критикует ¬асилида за принижение роли веры и даже неверие.[116] ќказываетс€, что вера Ц это исходное доверие, а также Ђдоверие друг к другуї, которым отличаютс€ честные люди. √носис же Ц это разумное схватывание (термин стоиков и јнтиоха) того, что очевидно.

Ќаконец, деление мира на подлунный (состо€щий из четырех элементов) и надлунный (эфирный), в котором небесные тела совершают размеренное движение и определ€ют судьбу подлунного мира, также в античности приписывалось именно јристотелю.[117]

ќсталось пон€ть, почему же каждый из архонтов сопровождаетс€ сыном, который лучше него? ј. ¬ос предлагает внимательней посмотреть на то, что говорит »пполит:

Ђѕо јристотелю душа €вл€етс€ энтелехией естественного органического (Ђинструментальногої) тела (sw/matoї fusikou= o)rganikou= e)ntele/xeia). ¬от и получаетс€, что, как энтелехи€ управл€ет телом, так и сын, о котором говорит ¬асилид, управл€ет этим невыразимым богомї.

јристотель никогда не считал душу энтелехией физического тела. Ќапротив, известное место из De anima јристотел€ (De anima II 2, 412 a27; b5), как это подтверждаетс€ и Plut., Plat. Quest. 8, 1006 d; Diog. Laert. V 33, понималось следующим образом: Ђдуша Ц это перва€ энтелехи€ естественного тела, служаща€ в качестве инструмента (o)rganiko/n)ї. ¬последствии же (начина€ с јлександра јфродизийского) этот последний термин понималс€ как простое указание на то, что Ђтело обладает органамиї, в смысле, например, руками и ногами.≈сли это так, то становитс€ пон€тной трехчастна€ структура космоса и уникальна€ мисси€ сына архонта как этой самой энтелехии. ѕо этой причине он покидает своего отца и уходит в сферу чистого интеллекта вместе с третьим сыновством, а на мир ниспадает покрывало забвени€, поскольку там остаетс€ только эфирна€ и материальна€ субстанции, сами по себе не способные к познанию. ќстаетс€ не пон€тной только роль второго сыновства. Ќе €вл€етс€ ли и оно некой душой умопостигаемого сверх-космического мира? ¬ таком случае и там сохран€етс€ та же трехчастна€ структура: интеллект, душа и тело.

 

 


9. »збранна€ библиографи€

 

»сточники

 

ѕо исходному замыслу √ермана ƒильса, Ђдоксографи€ї в собственном смысле Ц это литература особого рода, представл€юща€ собой систематическое краткое изложение мнений древних Ђфизиковї о первых принципах, космологии, астрономии, биологии, медицине и тому подобном. –азличные изложени€ мнений философов о смысле жизни (этические мнени€) и теории познани€ (логике и критерии истины) также можно отнести к этому же жанру, хот€ ƒильс их и не рассматривал.

ћнени€ физиков, восход€щие по исходной гипотезе ƒильса, к доксографическому труду “еофраста, были особым образом сгруппированы и изданы в Doxographi Graeci (Berlin: Weidmann, 1879 [repr. De Gruyter, 1965]). ¬ левой колонке первой части этого собрани€ публикуютс€ Ђћнени€ї (Placita) псевдо-ѕлутарха (веро€тно, 2 века н.э.) в п€ти книгах, в которых разбираютс€ представлени€ древних авторов (не ранее 1 века до н.э.) от первых принципов до причин болезней. —огласно гипотезе ƒильса, этот трактат €вл€етс€ сокращенным пересказом сочинени€ јэци€. ћнени€ физиков, а также некоторых астрономов и медиков, в этом труде представлены скорее систематически, нежели хронологически, в отдельных главах. ¬ целом изложение очень краткое, хот€ мнени€ различных авторов по одному и тому же поводу нередко сопоставл€ютс€. јвторские комментарии отсутствуют. ¬ правой колонке публикуетс€ текст из јнтологии (Eclogae) —тобе€, позднего (5 в. н.э.) источника, который очевидно пользовалс€ тем же источником, что и псевдо-ѕлутарх, однако цитировал свой источник более подробно, хот€ и не подр€д. «десь же помещены выдержки, приписываемые јрию ƒидиму (автору 1Ц3 вв н.э.?), о стоиках и перипатериках, извлеченные в основном из —тобе€ и ≈всеви€ (pp. 447Ц472). ¬ нижней части страницы ƒильс поместил параллельные места из Ђ»злечени€ эллинских недуговї (Graecarum affectionum curatio), христианского автора 5 в. “еодорета, в котором, собственно, и указываетс€ источник Ц јэций. ѕараллели и дополнительные материалы содержатс€ во второй части Ђ‘илософской историиї псевдо-√алена (3Ц5 в. н.э.?), тексте, завис€щем от эпитоме псевдо-ѕлутарха: De historia philosophica, ed. H. Diels, Doxographi Graeci: 597Ц648.

ѕочти все эти тексты в насто€щее врем€ доступны в отдельных издани€х, и в электронном виде в составе TLG. —м:

Placita philosophorum (874dЦ911c), ed. J. Mau, Plutarchi moralia, vol. 5.2.1. Leipzig: Teubner, 1971, 50Ц153.

Ioannis Stobaei anthologium, ed. C. Wachsmuth, O. Hense, 5 vols. Berlin: Weidmann, 1-2:1884; 3:1894; 4:1909; 5:1912 (repr. 1958): 1:15Ц502; 2:3Ц264; 3:3Ц764; 4:1Ц675; 5:676Ц1143.

Théodoret de Cyr. Thérapeutique des maladies helléniques [Graecarum affectionum curatio], ed. P. Canivet, 2 vols. [Sources chrétiennes 57. Paris: Cerf, 1958]: 1:100Ц287; 2:296Ц446.

Arius Didymus: Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum), ed. F.W.A. Mullach, Fragmenta philosophorum Graecorum, vol. 2. Paris: Didot, 1867 (repr. Aalen: Scientia, 1968): 53Ц101. Physica (fragmenta), ed. H. Diels, Doxographi Graeci. Berlin: Reimer, 1879 (repr. De Gruyter, 1965): 447Ц472. Pomeroy, Arthur J. (ed.), Arius Didymus. Epitome of Stoic Ethics. Texts and Translations 44; Graeco-Roman 14. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1999.

 роме того, в Ђƒоксографииї ƒильса опубликованы перва€ книга Ђќпровержени€ всех ересейї »пполита и выдержки из сочинени€ ‘илодема (1 в до н.э.) о благочестии, а в параллельной колонке соответствующее сообщение ÷ицерона из его Ђќ природе боговї. —м. новое издание: Philodemus. On piety, part 1: critical text with commentary ed. D. Obbink. Oxford: Clarendon Press, 1996: 106Ц276. ‘илодему также принадлежат сочинение о преемствах философов и полемический трактат против стоиков Ц все в виде папирусных фрагментов.

Ћучшее издание Ђќпровержени€ всех ересейї »пполита: M. Marcovich, ed. Hippolytus. Refutatio omnium haeresium [Patristische Texte und Studien 25. Berlin: De Gruyter, 1986]: 53Ц417.

 

“ексты, вошедшие в Ђƒоксографиюї, в основном касались мнений физиков. ќднако на данном этапе задача ƒильса не состо€ла в том, чтобы собрать воедино все мнени€ о древних философах и ученых. ќн лишь стремилс€ реконструировать доксографическое сочинение ‘еофраста. ¬ насто€щее врем€ термин доксографи€ утратил это узкое значение, и употребл€етс€ не только в отношении собраний мнений различных мыслителей по этике, но и любых сообщений о древних авторах, вход€щих в состав, скажем, диалогов ѕлатона или трактатов јристотел€. –азличные Ђпреемстваї философов и изложени€ Ђтолковї также наход€т адекватное место в доксографических исследовани€х. »з поздних авторов, важных в этом отношении, можно упом€нуть следующих (разумеетс€, список не полон):

÷ицерон (1 в до н.э.) Ц важный источник по истории эллинистических школ, в особенности стоицизма, эпикуреизма и академического скептицизма. »сследователь античной философии найдет интересные сведени€ практически в любом философском сочинении этого автора.

ѕлутарх (после 45 Ц после 140 г. н.э.) Ц многочисленные трактаты этого автора €вл€ютс€ важным источником по истории платонической полемики против стоиков и эпикурейцев; кроме того, в них содержатс€ многочисленные выдержки из ранних авторов.

 лимент јлександрийский (ум. до 216 г. н.э.) Ц в сочинени€х этого раннехристианского теолога, в особенности в Ђ—троматахї, содержитс€ множество изолированных выдержек из древних авторов, а также целые подборки мнений (например, Strom. I 59 sqq., истори€ философии; II, 100 sqq., мнени€ философов о смысле жизни).

ƒиоген Ћаэртий (начало 3 в. н.э.) Ц автор сочинени€ Ђќ жизни, учени€х и изречени€х знаменитых философовї в дес€ти книгах, важного, прежде всего, дл€ изучени€ истории эллинистических школ. Ёто сочинение базируетс€ на разнообразных источниках, как доксографического, так и биографического характера.

 роме собственно доксографических сочинений, важны труды —екста Ёмпирика, √алена, ≈всеви€  есарийского и других христианских авторов, позднеантичных комментаторов јристотел€, философов-неоплатоников, и некоторых византийских писателей.ѕолный список едва ли уместен здесь.

 

»сследовани€

 

¬ этот список вошли наиболее важные, на мой взгл€д, новые работы, посв€щенные доксографической тематике и/или »пполиту как доксографическому источнику. –азумеетс€, список не претендует на полноту.

 

Algra, K. A., Barnes, J., Mansfeld, J. & Schofield, M., eds., The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: CUP, 1999.

Algra, K. A., van der Horst, P. W. & Runia, D. T., eds., Polyhistor: Studies in the History and Historiography of Philosophy, Philosophia Antiqua 72, Leiden: E. J. Brill., 1996.

Baltussen, H., Plato in the Placita (Aetius Bk. IV): A Dilsean blind Spot. Ц Philologus 144 (2000) 227Ц238.

Baltussen, H., Theophrastus against the Presocratics and Plato: Peripatetic dialectic in the De sensibus, Leiden: Brill, 2000.

Bodnár, István, Fortenbaugh, William W., Eudemus of Rhodes. Rutgers University Studies in Classical Humanities, XI. New Brunswick: Transaction Publishers, 2002.

Burkert, W., СDielsТ Vorsokratiker. Rückschau und Ausblick,Т in Hermann Diels et la science de lТantiquite, p. 169Ц197.

Burkert, W., Gemelli Marciano, L., Matelli, E. & Orelli, L., eds., , Fragmentsammlungen philosophischer Texte der Antike Ч Le raccolte dei frammenti di filosofi antichi, Aporemata 3, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998.

Dufour, Richard (ed.), Chrysippe. Oeuvre philosophique, Tome I et II. Bilingue. Collection Fragments. Paris: Les Belles Lettres, 2004.

Eijk, Ph. J. van der (ed.), Ancient Histories of Medicine: Essays in Medical Doxography and Historiography in Classical Antiquity. Studies in Ancient Medicine 20, Leiden etc.: E. J. Brill, 1999.

Fortenbaugh, W. W. & Gutas, D. (eds.), Theophrastus: his Psychological, Doxographical and Scientific Writings, Rutgers University Studies in the Classical Humanities 5, New Brunswick: Transaction Books, 1992.

Fortenbaugh, W. W. & Huby, P.M., Sharples, R.W., Gutas, D. (eds.), Theophrastus of Eresus, Sources for His Life, Writings, Thought and Influence, Leiden, 992.

Frede, M., СAëtianaТ, Ц Phronesis 44 (1999) 135Ц149.

Gourmelen, Laurent, Kékrops, le Roi-Serpent. Imaginaire athénien, représentations de l'humain de de l'animalité en Grèce ancienne. Collection d'Études Anciennes, 129. Paris: Les Belles Lettres, 2004.

Haase, W. & Temporini, H., eds., Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Teil II: Principat, Band 36.4, Berlin-New York: de Gruyter, 1990.

Henderson, John, Hortus. The Roman Book of Gardening. London/New York: Routledge, 2004.

Ihm, Sibylle, Ps.-Maximus Confessor: Erste kritische Edition einer Redaktion des sacro-profanen Florilegiums Loci communes (Palingenesia LXXIII). Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2001.

Inwood, B., & Mansfeld, J. (eds.), Assent & Argument. Studies in Cicero's Academic Books, Philosophia Antiqua 76, Leiden etc.: E.J. Brill, 1997.

Kardaun, M., & Spruyt, J. (eds.), The Winged Chariot. Collected Essays on Plato and Platonism in Honour of L. M. de Rijk, Brill's Studies in Intellectual History 100, Leiden etc.: E.J. Brill, 2002.

Knorr, W.R., 1) The Ancient Tradition of Geometrical Problems, Boston, 1986; 2) Textual Studies in Ancient and Medieval Geometry, Boston, 1989.

Kosak, Jennifer Clarke, Heroic Measures. Hippocratic Medicine in the Making of Euripidean Tragedy. Studies in Ancient Medicine, 30. Leiden: Brill, 2004.

Lloyd, G.E.R., СAristotleТs Zoology and his Metaphysics: The status questionis. A critical review of some recent Theories, in Methods and Problems in Greek Science, Cambridge, 1991, p. 373Ц396.

Mansfeld, J. 1990, СDoxography and Dialectic: the Sitz im Leben of the СPlacitaТТ, in Haase and Temporini 1990, 3056Ц3229.

Mansfeld, J., & Runia, D.T., Aëtiana: The Method and Intellectual Context of a Doxographer, I: The Sources, Philosophia Antiqua 73, Leiden: E. J. Brill, 1997.

Mansfeld, J., СAristote et la structure du De sensibus de ThëophrasteТ, Ц Phronesis 41 (1996) 158Ц188.

Mansfeld, J., СDeconstructing DoxographyТ, Ц Philologus 146 (2002) 277Ц286.

Mansfeld, J., 1992a, СPhysikai doxai and Problêmata physica from Aristotle to Aëtius (and Beyond)Т, in Fortenbaugh and Gutas 1992, 63Ц111.

Mansfeld, J., 1998, СDoxographical studies, Quellenforschung, tabular presentation and other varieties of comparativismТ, in Burkert et al., 1998, 16Ц40.

Mansfeld, J., 1999, СSourcesТ, in Algra et al., 1999, 3Ц30.

Mansfeld, J., 1999a, СSourcesТ, in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Long, A.A. (ed.). Cambridge: CUP, 1999, 22Ц44, 367Ц371 (bibliography).

Mansfeld, J., 2000, СPhysical tenets in the PhaedoТ, in Kardaun & Spruyt 2000, 1Ц17.

Mansfeld, J., Heresiography in Context: Hippolytus' Elenchos as a Source for Greek Philosophy, Philosophia antiqua 56, Leiden: E.J. Brill, 1992.

Mansfeld, J., Prolegomena: Questions to be settled before the Study of an Author, or a Text, Leiden, 1994.

Mansfeld, J., Studies in the Historiography of Greek Philosophy, Assen, 1990.

Mejer J., Diogenes Laertius and his Hellinistic Background, Wiesbaden, 1978.

Most, G., ed., Collecting Fragments, Aporemata 1, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht., 1997, 237Ц276.

Osborne, C., Rethinking Early Greek Philosophy: Hippolytus of Rome and the Presocratics, London: Duckworth, 1987.

Oser-Grote, Carolin M., Aristoteles und das Corpus Hippocraticum. Die Anatomie und Physiologie des Menschen. Philosophie der Antike, 7. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2004.

Patzer, A., Der Sophist Hippias als Philosophiehistoriker, Freiburg, 1986.

Pomeroy, Arthur J. (ed.), Arius Didymus. Epitome of Stoic Ethics. Texts and Translations 44; Graeco-Roman 14. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1999.

Richardson, W.F., Numbering and Measuring in the Classical World. An Introductory Handbook. Revised second edition. Bristol: Bristol Phoenix Press, 2004.

Runia, D. T., СAtheists in Aëtius: Text, Translation and Comments on De placitis 1.7.1Ц10Т, Ц Mnemosyne 49 (1996) 542Ц576.

Runia, D. T., СThe sources for Presocratic philosophyТ, in The Oxford Handbook of the Presocratics, Oxford: OUP, 2004.

Runia, D. T., СXenophanes on the Moon: a Doxographicum in AëtiusТ, Ц Phronesis 34 (1989) 245Ц269.

Runia, D. T., 1992, СXenophanes or Theophrastus? an Aëtian Doxographicum on the SunТ, in Fortenbaugh & Gutas 1992, 112Ц140.

Runia, D. T., 1996b, СAdditional Fragments of Arius Didymus on PhysicsТ, in Algra et al. 1996, 363Ц381.

Runia, D. T., 1999a,СWhat is Doxography?Т,  in van der Eijk 1999, 33Ц55.

Runia, D. T., 1999b, СThe Placita ascribed to Doctors in Aëtius' Doxography on PhysicsТ, in van der Eijk 1999, 191Ц250.

Zhmud, L., 2001, СRevising Doxography: Hermann Diels and his CriticsТ, Philologus 145, 219Ц243. –усский вариант: ∆мудь Ћ. я. ѕереписыва€ доксографию: √ерман ƒильс и его критики. Ц »сторико-философский ежегодник 2002. ћ., 2003, с. 5Ц34.

∆мудь Ћ.я. «арождение истории науки в античности. —ѕб.: »зд-во –’√», 2002.

 



[1] Heraclitus, fr. 18 DK (11 Marc.) ap. Clement, Strom. II 17, 4 Stählin. ѕер. ј.¬. Ћебедева.

[2] —м. об этом, например: Makin S. How can we find out what ancient philosophers said? Ц Phronesis 33 (1988), p. 121Ц132.

[3] ¬ данной работе термин Ђдоксографи€ї понимаетс€ в широком смысле. ¬ частности, считаю возможным говорить о Ђдоксографииї современных исследований по истории античной философии. Ќе вижу причин не считать доксографическими такие, например, работы, как сочинение ƒиогена Ћаэрти€. —праведливости ради следует отметить, что в последнее врем€ вопрос о том, можно ли выделить в античной научно-философской литературе такие жанры, как Ђдоксографи€ї, Ђбиографи€ї, Ђпреемстваї и Ђтолкиї, жарко дискутируетс€. —м. об этом работы япа ћансфельда, ƒ. –унии и критические замечани€ по этому поводу Ћ.я. ∆муд€ (ѕереписыва€ доксографию: √ерман ƒильс и его критики. Ц »сторико-философский ежегодник, 2002, ћ., 2003, с. 5Ц34, особенно с. 9Ц14).

[4]  роме того, важны такие работы √алена и ѕсевдо-√алена, как De partibus philosophiae, De optima secta ad Thrasybulum liber и др. ¬ целом, следует заметить, что √ален очень важен дл€ изучени€ истории античной науки, и ему в последнее врем€ удел€етс€ значительное внимание. —м. в этой св€зи новое доксографическое исследование, основанное на свидетельствах из √алена: Lorenzo Perilli, Menodoto di Nicomedia. Contributo a una storia galeniana della medicina empirica. München, Leipzig: K.G. Saur, 2004.††

[5] ѕрежде всего, это касаетс€ разделов о ранних греческих философах (I 17Ц44; II 1Ц17; VIII 51Ц77; 82Ц84; IX 1Ц60 и некоторых других).

[6] ѕ€тое существенно исправленное издание вышло в 1937 г. ѕоследнее 6-е издание (которое регул€рно переиздаетс€ до насто€щего времени) вышло с новым добавлением, но без каких-либо существенных исправлений самого текста. ќсновным изменением  ранца было составление раздела, посв€щенного космогонической поэзии. —ам ƒильс эти данные помещал перед разделом о софистах. —м. также почти забытую работу ƒильса, специально посв€щенную этому предмету: Poetarum Philosophorum Fragmenta. Berlin, 1901.  роме того,  ранц составил пространный индекс (третий том).

[7] Ёта сумма включала в себ€ такие, например, разделы, как: T… ™stin ¹ fÚsij; T…ni diafšrei ¢rc¾ kaˆ stoice‹a; Perˆ ¢rcîn t… e„sin;

††† Pîj sunšsthken Ð kÒsmoj; E„ žn tÕ p©n; PÒqen œnnoian qeoà œscon

††† oƒ ¥nqrwpoi; T…j Ð qeÒj; Perˆ daimÒnwn kaˆ ¹rèwn; Perˆ Ûlh; Perˆ „dšaj.

[8] ƒильс стремилс€ именно к такой достоверности. ѕо этой причине он не обращает внимани€ на то, что многие цитаты из гипотетического доксографического труда “еофраста в действительности происход€т из его ‘изики (это касаетс€ выдержек из —имплики€). ≈два ли De sensibus “еофраста была частью доксографического собрани€. ѕо этой же причине им принижаетс€ роль јристотел€ в формировании этой традиции, хот€ основные свидетельства из ѕлатона и јристотел€ им, разумеетс€, учтены. Ќаконец, по этой причине он отметает естественное предположение, что в действительности наши данные могут восходить не к одной, а к нескольким доксографическим традици€м, которые формировались параллельно и сосуществовали друг с другом. ¬се эти недостатки реконструкции ƒильса не уменьшают ценности его труда, но в то же врем€ показывают, что основные его гипотезы должны быть пересмотрены, что и делаетс€ в последнее врем€ многими исследовател€ми. Ќаиболее важным достижением последних лет в этой области €вл€етс€ книга: J. Mansfeld, D. Runia. Aetiana: The Method and Intellectual Context of a Doxographer. Vol. I (The Sources). Leiden, 1996. —ледует отметить также, что само по себе открытие ƒильсом промежуточного источника, а именно јэци€, было огромным достижением, поскольку до него исследователи часто возводили свидетельства о досократиках непосредственно к “еофрасту. ќднако более сомнительной €вл€етс€ его гипотеза о существовании промежуточного источника, Vetusta Placita. Ѕез этого предположени€ существовани€ единственного первоисточника всех доксографий можно, по-видимому, обойтись.

[9] »з таких доксографических источников могут происходить, например, Plato, Crat. 402 aЦb; Symp. 178 aЦb; Theaet. 152 dЦe; Arist., Meth. IV 5; De anima I 2; III, 2, etc.

[10] ¬ частности, √оргию принадлежало сочинение о разногласи€х между философами, которое используют ѕлатон и »сократ (независимо друг от друга, поскольку список у »сократа длиннее): Plato, Soph. 242 cЦe; 243d Ц 244b; Isocrates, Hel. 3; Antidosis 268.

[11] —м. Patzer A. Der Sophist Hippias als Philosophiehistoriker. Freiburg, 1986.

[12] Cerrato J.A. Hippolytus between East and West. The Commentaries and the Provenance of the Corpus. Oxford Theological Monographs. Oxford: Oxford University Press, 2002. —м. мою рецензию этой книги в Bryn Mawr Classical Review, доступную в электронном виде: http://ccat.sas.upenn.edu/bmcr/, а также статью в журнале √уманитарные науки в —ибири (2004, є 1).

[13] —писок сочинений, вход€щих в корпус, см. номера 1870-1925 в: M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum (Turnhout, 1983), vol. 1; и номера 1870-1932 в: M. Greerard, J. Noret, CPG Supplementum (Turnhout, 1998). Ѕиблиографи€ исследований, посв€щенных »пполиту и отдельным его произведени€м, практически необозрима. »з недавних работ, кроме монографии  еррато, упом€ну важное исследование: Jaap Mansfeld. Heresioraphy in Context. HippolytusТ Elenchos as a source for Greek Philosophy (Leiden, 1992), в особенности Appendix One (pp. 317Ц325), в котором разбираетс€ вопрос авторства. ¬ажны также работы I. Müller в Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Teil II, Bd. 36/7, также с пространной библиографией.

[14] √ипотеза Ќотэна с тех пор критиковалось многими исследовател€ми, но несомненно то, что благодар€ ему в вопросе о происхождении корпуса сочинений, приписываемых »пполиту, был совершен важнейший прорыв. «аметим, что Ќотэн известен своими экстравагантными гипотезами. ћожно вспомнить в этой св€зи его спекул€тивную, но в то же врем€ очень глубокую работу, посв€щенную сочинени€м  лимента јлександрийского: La fin des Stromateis et les Hypotyposes de Clément dТAlexandrie. Ц Vigiliae Christianae 30 (1976) 268Ц302. —м. об этом мое предисловие к первому тому Ђ—троматї  лимента јлександрийского (—ѕб., 2003, с. 27Ц29).

[15] ѕрежде всего, см.: Nautin Pierre. Hippolyte Contre les Hérésies. Fragment. Étude et édition critique. Paris, 1949, p. 41 sq. (издание Contra Noetum, важного документа по тринитарной теологии). ќб этом же он говорит в своей статье в ANRW. Ёту проблему обсуждает (не принима€ тезиса Ќотэна) Ѕаттерворз: Butterworth R. Hippolytus of Rome: Contra Noetum. London, 1977, p. 21Ц33.

[16] Ќекоторые исследователи предположили даже, что авторам надписи просто не хватило места на камне, чтобы высечь все труды »пполита! ќднако, как мы увидим далее, без таких спекул€ций можно вполне обойтись.

[17] ¬от, к примеру, слова ћ. ћарковича, открывающие предисловие к его изданию Refutatio (Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1986, preface): ЂApparently, history had shown little mercy to the Roman presbyter Hippolytus, a prolific Christian writer and a staunch defender of orthodoxy and Church. After a rather turbulent life in Rome Ц taking some four decades, Ц he was deported to Sardinia, never to see Rome again (in A.D. 235). His Roman admirers showed the poor taste of choosing the statue of a Greek woman-philosopher Ц reinterpreted maybe as Sancta Sophia Ц to honor the Martyr (that is the so called Vatican statue). What is worse, the name of Hippolytus the author has been forgotten soon enough to allow the posterity to ascribe his master-piece Ц Refutatio omnium haeresium (along with its supplement De universo) Ц to Origen, or to a Roman presbyter called Gaius, or even to Josephus the Jew. Finally, modern scholarship had cast doubt on the authenticity of HippolytusТ account of the major Gnostic systems in the Ref., and recently some scholars have doubted even HippolytusТ authorship of the Refutatioї. Ётот авторитетный исследователь великолепно описывает положение дел и далее (с. 10Ц17) приводит целый р€д доводов в поддержку своей точки зрени€, которые заслуживают самого внимательного отношени€. » все же, основной движущей силой аргумента ћарковича €вл€етс€ его желание не множить Hippolyti без необходимости и решить хоть как-нибудь проблему авторства. Ќо даже если мы примем, что автором Refutatio был римский церковный де€тель »пполит, умерший после 235 г., то кто написал другие произведени€, вошедшие в корпус, которые теперь не могут быть приписаны одному автору по различным, в том числе стилистическим соображени€м?

[18] —м., например: David Dunbar, The Eschatology of Hippolytus of Rome (Ann Arbor, 1979); а также другие его работы. ¬место того чтобы исследовать эсхатологию таких трудов, как трактат об јнтихристе и  омментарий на ƒаниила, в подобающем дл€ них контексте, эти авторы пытались объ€снить, как могло случитьс€, что типично восточна€ эсхатологи€ отстаивалась римским автором. ќб этом подробно пишет  еррато (с. 221 сл.).

[19] Allen Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century: Communities in Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop (Leiden, 1995).

[20] Vincenzo Loi et al., Ricerche su Ippolito (Roma, 1977).

[21] Manlio Simonetti, Nuove ricerche su Ippolito (Roma, 1989).

[22] —м.: Norelli E., ed. Ippolito: LТAnticristo (Florence, 1987); Hill Ch. Hippolytus and Hades: The Authorship of the Fragment De Universo. Ц Studia Patristica 21 (1989) 254Ц259 (а также его исследование: Regnum Caelorum: Patterns of Future Hope in Early Christianity. Oxford, 1992).††

[23] ƒл€ доказательства своей гипотезы о восточном происхождении комментариев  еррато рассматривает следующие блоки вопросов: The second part УHippolytus and Eastern ChristianityФ (chapters 9Ц10, pp. 127Ц157); the third part УThe Asian Milieu of Apocryphal SourcesФ (chapters 11Ц13, pp. 161Ц200); the fourth part УThe Asian Milieu of ControversiesФ (chapter 14, pp. 203Ц218); the fifth part УThe Asian Milieu of ApocalypticismФ (chapters 15Ц16, pp. 221Ц249).

[24] Ётот исследователь подготовил новые критические издани€ јпологии ёстина (Berlin: De Gruyter, 1994) и ѕротрептика  лимента јлександрийского (Berlin: De Gruyter, 1997), которые также заслуживают вс€ческого внимани€.  аждое из этих произведений, как и трактат »пполита, также сохранилось в единственном манускрипте.

[25] Refutatio omnium haeresium. Ed. Miroslav Markovich. Berlin: De Gruyter, 1986; см. т.ж. издание P. Wendland (GCS 26), Leipzig, 1916. «а исключением первой книги, озаглавленной самим автором ‘илософумены (Ref. IX 8, 2), котора€ дошла в п€ти списках, полный текст сохранилс€ в единственном манускрипте Parisinus suppl. gr. 464. ћаркович отмечает, что этот манускрипт не только дошел до нас в плачевном физическом состо€нии, но и содержит значительные пробелы, бесчисленное количество пропусков слов и целых фраз и множество ошибок, накопившихс€ в процессе копировани€. ¬ заключение раздела он говорит: ЂIn brief, the editor is confident that the offered text of Elenchos is reasonably reliable. Of course, when dealing with a highly corrupt text, transmitted in one single manuscript, it is understood that many of the suggested emendations or conjectures must remain a divinatio only: May this edition serve as a basis for textual criticismї (p. 8).

[26] Ётот »пполит долгое врем€ играл активную роль в римской церковной политике, выступал против церковных реформ папы  аллиста и в конечном итоге был изгнан в —ардинию императором ћаксимом “раксом вместе с папой ѕонтанием, где он и умер ок. 235 г. и был похоронен в –име, на via Tiburtina (правда, этот последний факт в последнее врем€ подвергаетс€ сомнению).

[27] ѕодробное описание истории злоключений этого текста, причины, по которым он был приписан ќригену, а также историю его последующего изучени€ см.: Marcovich, Introduction, p. 8 ff.

[28] ѕод именем ќригена он до сих пор содержитс€ в ѕатрологии ћин€.

[29] Hildenfeld A. Die Kerzergeschichte des Urchristentums. Leipzig, 1884.

[30] ќбзор мнений и литературы о Ref. см. Appendix One, in: Jaap Mansfeld. Heresiography in Context: HippolytusТ Elenchos as a Source for Greek Philosophy (Leiden, 1992), 317 ff.

[31] Valleé, A Study in Anti-Gnostic Polemics, p. 45Ц47.

[32] Koschorke K. Hippolyts Kerzerbekämpfung und Polemik gegen die Gnostiker. Wiesbaden, 1975, S. 60Ц73.

[33] Andresen C. Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. Berlin, 1955, S. 387Ц392. Brox N. Kelsos und Hippolytos. Zur frühchristlichen Geschichtspolemik. Ц Vigiliae Christianae 20 (1966), p. 150Ц158.

[34] Wisse F. The Epistle of Jude in the History of Heresiology. Ц Essays on the Nag Hammadi Library in Honour of Alexander Böhling. Ed. M. Krause. Leiden: Brill, 1972, p. 133Ц143.

[35] –азумеетс€, эта иде€ почти универсальна.  лимент јлександрийский посв€тил Ђдоказательствуї этого факта почти всю п€тую и начало шестой книг —тромат, не счита€ отдельных рассуждений практически passim. ќб этом же говор€т »риней (Adv. Haer. II 14, 1Ц6) и “ертуллиан (De praescriptione haereticorum, 7).

[36] —р., например, следующие высказывани€: Ђѕоэтому эта втора€ природа обзавелась подобием тех крыльев, о которых говорит учитель јристотел€ ѕлатон в ‘едре (Phaedrus, 246a), однако называет он их не крыль€ми, но св€тым духом.Е ¬асилид говорит, что архонт породил сына. ѕо јристотелю же, душа €вл€етс€ осуществленностью, энтелехией физического тела. ¬от и получаетс€, что, как энтелехи€ управл€ет телом, так и сын, о котором говорит ¬асилид, управл€ет этим невыразимым богом (VII 22, 10: 24, 2)ї.

[37] —м. об этом в работе: Daley B. E. The Hope of the Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge: University Press, 1991, p. 39Ц41.

[38] ѕодробный анализ этого важного места см.: Marcovich, Introduction, p. 38Ц41.

[39] Ќа самом деле, »пполит кратко излагает свои теологические воззрени€ в дес€той книге (X 4; 36, 6, так называемый a)lhqh\ї lo/goї), однако, как это уже давно замечено исследовател€ми, о логосе там действительно говоритс€ довольно много, однако тринитарна€ теологи€ напрочь отсутствует. ћы знаем также, что  аллист обвин€л »пполита в Ђди-теизмеї.   этим теологическим вопросам мы обратимс€ впоследствии, в насто€щий момент отметим только, что, по всей видимости, как это ни иронично, учитыва€ его нелюбовь к эллинской мудрости, теологи€ »пполита имеет типично среднеплатонические черты. ѕотому и Ђдва Ѕогаї: высший бог и его ум (логос, X 33, 1Ц5). ѕричем далее »пполит различает и между lo/goї e)ndia/qetoї и lo/goї proforiko/ї (33, 2).—в€той дух же отсутствует, и допущение ћарковича о том, что эту роль у »пполита играет »стина, выгл€дит несколько нат€нутым (Introduction, p. 42). –ассужда€ подобным образом, можно найти тринитарную теологию и в апостольских послани€х. —ам факт того, что что-то говоритс€ о духе, не означает указание на третье лицо троицы. ” »пполита же речь идет даже не о духе, но только об истине. ¬ таком случае, господа, на основании свидетельства ћарцели€ (см. ¬алентин, свидетельство ¬), € утверждаю, что тринитарную догму на самом деле изобрел ¬алентин!

[40] Nautin Pierre. La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément dТ Alexandrie. Ц Vigiliae Christianae 30 (1976), p. 268Ц302.

[41] Valleé, A Study in Anti-Gnostic Polemics, p. 56 sq.

[42] —м.: J. Frickel. Die СApophasis MegaleТ in Hippolyts Refutatio (VI 9Ц18). Eine Paraphrase zur Apophasis Simons (Roma, 1968). Ётот же автор подробно исследует теологию »пполита: Das Dunkel um Hippolyt von Rom. Ein Lösungsversuch: Die Schriften Elenchos und Contra Noétum. (Grazer Theologische Studien 13. Graz, 1988).

[43] ќ нем недавно вышло прекрасное исследование: Peterson W.L. TatianТs Diatessaron. Its Creation, Dissemination, Significance and History of Scholarship. Leiden: Brill, 1994.

[44] —м.: Grant R.M. Heresy and Criticism. The Search for Authenticity in Early Christian Literature. Louisville, Kentucky, 1993 (√лава 3: MarcionТs Criticism of Gospel and Apostle, p. 33Ц48).

[45] —р. высказывание из Excerpta ex Theodoto, 86: Ђ огда ему принесли монеты и спросили чьи они, √осподь ничего не ответил, но спросил только: Ц „ьи образ и надпись? Ц  огда же ему ответили: Ц  есар€Ф, Ц то он сказал: Ц ≈му и отдайте. (2) ѕодобным же образом, [силою] ’риста написано на верном им€ Ѕога, и дух €вл€етс€ его образом. » как неразумные животные, помеченные печатью хоз€ина, узнаютс€ по ней как его собственность, так же и верна€ душа получает печать истины и несет Уметку ’ристаФї.

[46] “рактат »пполита недавно был подробно исследован ћансфельдом: Mansfeld J. Heresiography in Context. HippolytusТ Elenchos as a Source for Greek Philosophy. Leiden, 1992. Ёто исследование € всегда, когда это уместно, принимаю во внимание.

[47] Ёта таблица составлена на основе аналогичной таблицы из предислови€ ћ. ћарковича к его изданию Refutatio omnium heresium (Berlin, 1986).

[48] ¬ этом и в некоторых других случа€х, как показывает ћаркович, »пполит мог воспроизводить гностические толковани€ на соответствующие философские трактаты: Marcovich Miroslav. New Gnostic Texts. Ц Studies in Graeco-Roman Religions and Gnosticism. Leiden: Brill, 1988, p. 120Ц133, специально об этом месте, с. 121Ц122.

[49] »риней также сравнивает гностиковс киниками, однако не маркионитов, а валентиниан (Adv. Haer. I 14, 5).

[50] √имнософисты (не брахманы) упоминаютс€ также в VIII 7, причем эта цитата столь изолирована, что ¬ендланд исключил ее как интерпол€цию. ћаркович, правда, восстановил ее.

[51] ћансфельд возражает против такого предположени€, предпочита€ видеть в этом творчество »пполита: Mansfeld, Heresiography in Context, p. 47, ftnt. 9.††

[52] ƒва других упоминани€ самого —ократа не касаютс€.Ref. VI 37, 5 Ц это просто цитата из псевдо-платоновского ¬торого письма 314 c, а в Ref. VII 18, 1 Ђ—ократї Ц это просто пример в рассуждении јристотел€ (что встречаетс€ нередко, как мы знаем).

[53] —м. Dillon, The Middle Platonists, p. 410. —видетельства »пполита об јристотеле подробно исследует ћансфельд: Mansfeld, Heresiography, p. 50Ц52, 57Ц77, etc.

[54] —м.: Mansfeld, Heresiography, p. 48Ц50.

[55] √ностики далеко не всегда помещаютс€ »пполитом в рамки этой философской традиции, в отличие от противников, таких как Ќоэт, причем в этом случае даже привод€тс€ дополнительные доксографические данные. “о есть »пполит, так сказать, специально распредел€ет свидетельства, основную информацию дава€ в первой книге, а дополнительную Ц по мере необходимости. “ак сведени€ о пифагорейцах оказываютс€ распределенными по трем разделам, причем каждый раз добавл€етс€ нова€ информаци€, хот€ источник заимствовани€, суд€ по всему, один и тот же.

[56] J. Dillon, The Middle Platonists, p. 410Ц414.

[57] Ref. I 19 (cf. H. Diels, Doxographi Graeci, p. 567Ц570).

[58] ћатери€ далее описываетс€ как Ђпотенциальное тело, но не актуальноеї, что €вл€етс€ перипатетической формулировкой, которую мы встречаем у јлкино€ (Did. 163, 6Ц7) и јпуле€ (De Plat. I 5, 192), но не у јри€ ƒидима. » это обсто€тельство, как отмечает ƒиллон, хот€ само по себе оно и не доказывает принадлежности источника »пполита к Ђшколе √а€ї, по крайней мере, может служить как terminus post quem.

[59] ÷итиру€ место из “име€ (Timaeus 28 с), где утверждаетс€, что умопостигаемый универсум идей весьма трудно достичь, но даже если кто-либо, неизвестно каким образом, и сможет достичь этого мира идей, то он, вернувшись, не сможет передать Ђувиденноеї словами,  лимент замен€ет слова ѕлатона a)du/naton le/gein на e)ceipei=n a)du/naton. ƒалее следует пассаж из Ђ—едьмого письмаї, также слегка измененный (r(htoÜn gaÜr ou)damw=j e)stin w(j ta)/lla maqh/mata) (Strom. V 78, 1 = Tim. 28 c 2-5 и Epist. VII 341 c 5Ц6).  лименту здесь важно подчеркнуть, что знание Ѕога, гносис, принципиально отличаетс€ от научного знани€, поэтому не только не может быть сообщено толпе (и именно об этом больше всего беспокоитс€ ѕлатон), но и невыразимо словами, как другие наукиї. ≈сли мы обратимс€ к Didask. 179, 31f., то увидим, что платоник стремитс€ к практически противоположному выводу и дл€ этого не только замен€ет a)du/naton на a)sfale/j, но и переходит от Ђтворца и ќтца всегої к Ђнаиболее почтенному и величайшему Ѕлагуї. ѕоследнее из этих изменений не противоречит сказанному ѕлатоном, однако первое существенно мен€ет смысл. ќказываетс€, что рассказать о знании Ѕлага можно, но трудно. ќб этом месте см.: J. Whittaker. Platonic Philosophy in Early Centuries of Empire. Ц ANRW II. 36. 1, p. 105, 109.

[60] —ведени€ о нем в основном у јвла √елли€. Ќаписано о “авре очень мало.  роме соответствующей главы в книге ƒиллона, см. статью о нем в: RE ('Taurus', K. Praechter).

[61]  роме этого трактата, направленного против ѕрокла, ‘илопону принадлежал еще один более ранний трактат De aeternitate mindi contra Aristotelem, который сохранилс€ фрагментарно. ѕеревод и комментарий этих фрагментов см.: Philoponus. Against Aristotle, on the Eternity of the World. Translated by Ch. Wilderberg. Ithaca: Cornell University Press, 1987. ѕроблема вечности мира у ‘илопона в целом рассматриваетс€ в след. работе: Sorabji R. Infinity and Creation. Ц Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science. Ed. by R. Sorabji. London: Duckworth, 1987, p. 165Ц178.—м. т. ж.: De Haas Frans A.J. John PhiloponusТ New Definition of Prime Matter. Leiden: Brill, 1997.

[62] Ётот текст приводит ƒиллон, с. 242Ц243.

[63] јналогичного воззрени€ придерживались неопифагорейцы, которые приписывали ѕифагору утверждение о том, что Ђмир теоретически (katТ epinoian) сотворенї (Stob. I 186, 14 Wachs.= Diels, Dox. p. 330, 15 sq.).

[64] J. Dillon, The Middle Platonists, p. 243.

[65] ƒиллон замечает по этому поводу: ЂЌе пон€тно, как это св€зано с ‘едромї.  ак мне представл€етс€, можно предположить следующее. “о, что говоритс€ здесь, имеет €вное эсхатологическое звучание. »пполиту приписываетс€ еще одно произведение Ђѕротив ѕлатона или о причине мираї, которое как раз касаетс€ этого сюжета. “екст этот фрагментарно сохранилс€ в Damascen., Sacra Parallela: Coll. Repefucaldina A 71 и W (PG 96, 484 c Ц 485 a; 541 b Ц 544 d), приписываемый, правда, ћелетию јнтиохийскому и »осифу соответственно. ќднако, как давно замечено, вполне веро€тно, что этот текст может представл€ть собой фрагмент трактата De universo, описыва€ который, ‘отий (Bibl., Cod. 48) отмечает, что надписываетс€ он именем »осифа, однако схоли€ в манускрипте говорит, что он принадлежит римскому пресвитеру √аю. —м. т.ж.: De universo (fragmenta), ed. W.J. Malley. Four unedited fragments of the СDe universoТ of the Pseudo-Josephus found in the Chronicon of George Hamartolus (Coislin 305). Ц Journal of Theological Studies 16 (1965), p. 15Ц16.  ак бы там ни было, в нашем фрагменте платоническому учению о вечности души и перевоплощении противопоставл€етс€ христианска€ эсхатологическа€ доктрина, расцвеченна€ всеми красками попул€рных верований. «десь подробно описываетс€ огромное подземелье, которое €вл€етс€ јдом, говоритс€ об огненном озере, геенне, запах которого грешники уже обон€ют и трепещут в ожидании страшного суда. «атем делаетс€ попытка обосновать христианскую веру в телесное воскресение. Ѕог, говорит автор этого фрагмента, в силах воскресить то, что он уже одиножды создал. ќ том, что грешники Ђостаютс€ тамї вечно также говоритс€. Ётот же сюжет рассматриваетс€ и в Refutatio X 34, 2, хот€ картина здесь рисуетс€ менее Ђжива€ї. “аким образом, здесь »пполит дает свой комментарий, возможно, восход€щий к этому утраченному трактату.

[66] »пполит: VI 7Ц20 (—имон), 21Ц37 (¬алентин); »риней: I 1,1 Ц 22, 2 (валентиниане), 23, 1Ц4 (—имон).

[67] gewmetr…aj g£r, æj œstin ™nide‹n, shme‹Òn ™stin ¢rcї, ¢merj

<Ôn¢p' ™ke…nou d toà shme…ou tÍ tšcnV ¹ tîn ¢pe…rwn schm£twn

[¢pÕ toà shme…ou] gšnesij eØr…sketai. Јun g¶r tÕ shme‹on ™pˆ mÁkoj

g…netai grammї [met¶ t¾n ЈÚsin], pšraj œcousa shme‹onЈ gramm¾ d ™pˆ

pl£toj Јue‹sa ™p…pedon genn´, pšrata d toà ™pipšdou gramma…Ј ™p…-

pedon d Јun e„j b£qoj g…netai sîma, <pšrata d toà sèmatoj ™p…-

pedastereoà d Øp£rxantoj oÛtwj, ™x ™lac…stou shme…ou pantelîj

¹ toà meg£lou sèmatoj Øpšsth fÚsij. kaˆ toàtÒ ™stin Ö lšgei S…mwn

oÛtwjЈ tÕ mikrÕn mšga œstai, oƒoneˆ (s)hme‹on Ôn, tÕ d mšga ¢pšranton,

katakolouqîn tù gewmetroumšnJ shme…J.

[68] aÛth ™stˆn ¹ kat¶ PuqagÒran ƒer¶ tetraktÚj,

††††††††† <phg¾> ¢en£ou fÚsewj Јizèmat' œcousa

™n ШautÍ, toutšsti toÝj ¥llouj p£ntaj ¢riqmoÚjЈ Ð g¶r ›ndeka kaˆ <Ð>

dèdeka kaˆ oƒ loipoˆ t¾n ¢rc¾n tÁj genšsewj ¢pÕ toà dška lamb£nousi.

[69]æj g…nesqai toÝj p£ntaj ¢riqmoÝj Шpt£, †na ¹ tîn ginomšnwn

gšnesij gšnhtai ™x Шbdom£doj, ¼tij ™st…nЈ ¢riqmÒj, mon£j, dÚnamij,

kÚboj, dunamodÚnamij, dunamÒkuboj, kubÒkuboj.

TaÚthn t¾n Шbdom£da S…mwn kaˆ OÙalent‹noj ÑnÒmasin ™ndial-

l£xantej ™teratolÒghsan, ØpÒqesin Шauto‹j ™nteàqen scedi£santej. Ð

mn g¶r S…mwn <aÙt¾n> oÛtwj kale‹Ј noàj, ™p…noia, Ônoma, fwnї,

logismÒj, ™nqÚmhsij, Ð Шstëj st¶j sthsÒmenojЈ kaˆ OÙalent‹nojЈ noàj,

¢lїqeia, lÒgoj, zwї, ¥nqrwpoj, ™kklhs…a kaˆ Ð pat¾r sunariqmoÚmenoj,

kat<¶ t>aÙt¶ to‹j t¾n ¢riqmhtik¾n ºskhkÒsi filosof…anЈ <¿n> æj

¥gnwston pollo‹j qaum£santej <kaˆ> katakolouqїsantej, t¶j Øf'

aØtîn ™pinohqe…saj aƒršseij sunestїsanto.

[70] ќчевидно, что по сравнению с »пполитом »риней гораздо хуже обращаетс€ со своим источником. ¬ частности, он по какой то причине вместо четырех кардинальных чисел говорит о п€ти, забыв упом€нуть число три (см. упоминаемый выше пассаж II 14, 6: ЂЕиз ≈диного, то есть единицы происходит двоица, затем четверка и п€терка и все остальноеЕї)

[71] Ѕуркерт предполагает, что это изменение €вл€етс€ гностическим толкованием (W. Burkert, Lore and Science, p. 60, ftnt. 48). ћансфельд не видит необходимости в таком допущении (Mansfeld, Heresiography, p. 171, ftnt. 54).

[72] Ђѕринципом всех вещей €вл€етс€ ћонада, из этой ћонады как причины (a)iti/a) происходит как матери€ Ќеопределенна€ ƒвоица. »з ћонады и Ќеопределенной ƒвоицы происход€т все остальные числа; из чисел происход€т точки, из точек Ц линии, из линий Ц плоские фигуры, из плоских фигур Ц тела, из тел Ц чувственно воспринимаемые (материальные) тела, которые составлены из четырех первоэлементов Ц огн€, воды, земли и воздуха. Ёти элементы взаимодействуют друг с другом и подвергаютс€ взаимным превращени€м, создава€ одушевленный, умный и сферический космос, с землей в центре, котора€ сама в свою очередь представл€ет собой повсеместно обитаемую сферуї.

[73] Ќечто подобное сообщает и —екст Ёмпирик, использу€ более платоническую терминологию (Adv. Phys. II 248 sq.): Ђћонада €вл€етс€ принципом всего сущего, по причастности к которой кажда€ из существующих вещей называетс€ единой. Ѕудучи рассмотренной с точки зрени€ тождества, она оказываетс€ ћонадой, будучи добавленной к себе как иному она порождает Ќеопределенную ƒвоицу, котора€ называетс€ так потому, что сама она не €вл€етс€ ни одной из определенных и исчислимых двоиц, напротив, все они получили название двоицы по причастности к ней, Ц то есть в том же смысле, как и в отношении ћонадыї. » действительно, затем —екст подробно описывает Ђпифагорейскуюї систему категорий, котора€ вполне согласуетс€ с категори€ми, прин€тыми в ƒревней јкадемии. «атем рассказываетс€, как из первых чисел возникают остальные: Ђ“ак остальные числа происход€т из этих двух: ≈диница всегда полагает предел, а неопределенна€ ƒвоица порождает двойку, распростран€€ числа до бесконечного множества. “ак оказываетс€, что среди этих причин монада становитс€ действующей причиной, а ƒиада Ц пассивной материей. —оздав из этих начал идеи чисел, они распространили далее этот процесс и на весь космос, и на все, что в нем ї (277). ƒалее описываетс€ св€зь между первыми четырьм€ числами и основными геометрическими объектами Ц точкой, линией, плоскостью и трехмерным телом (278 Ц 280).

[74] Ётот очерк заслуживает специального исследовани€. —м.: Mansfeld, Heresiography, p. 178Ц203 и мое приложение к этой работе.

[75] —м.: Saffrey H.D., Westerink L.G. Proclus. Théologie Platonicienne. Paris, 1974 (CUF), livre II, p. xx; см. т.ж.: Mansfeld, Heresiography, p. 204Ц207. —пециально в св€зи¬алентином этот сюжет рассматривает ћаркшиз: Markschies Christoph. Platons König oder Vater Jesu Christu? Drei Beispiele für die Rezeption eines griechischen Gottesepithetons bei den Christen in den ersten Jahrhunderten und deren Vorgeschichte. Ц Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellinistischen Welt, hrsg. M. Hengel, A.M. Schwemer. Tübingen, 1991, S. 385Ц439. ќднако почему-то он отождествл€ет триаду из ѕисьма с триадой ЅогЦ»де€Цћатери€, что не находит подтверждени€ ни у ¬алентина, ни у пифагорейцев.

[76] —м., например, Numenius, fr. 24; Just., Apol. I 60, 7; Athenag., Leg. 23, 3; Clem., Strom. V 103, 1.

[77] “екст гимна и его толкование см. в моей книге: Ўкола ¬алентина. ‘рагменты и свидетельства (—ѕб., 2002, с. 84Ц85). ќ значении ¬торого письма в контексте пифагорейской традиции см. J. Dillon, The Middle Platonists (раздел седьмой главы, посв€щенный ћодерату).

[78] Ќе место здесь вдаватьс€ и в другие детали гностического учени€, весьма сложного и разнообразного. „итатель может составить о нем впечатление по подборке текстов, опубликованных недавно автором этих строк в двух книгах, см.: Ўкола ¬алентина. ‘рагменты и свидетельства (—ѕб., 2002) и јнтичный гностицизм. ‘рагменты и свидетельства (—ѕб., 2002). ¬ электронном виде эти тексты опубликованы в »нтернете, см. www.philos.nsu.ru/classics/. Ёто собрание античных свидетельств о гносисе €вл€етс€ достаточно полной подборкой выдержек из греческих и латинских авторов, большинство из которых жили во втором Ц начале третьего веков, и писали о современном им гностицизме. ¬ этом смысле данные свидетельства (как свидетельства современников) обладают несомненной исторической ценностью.   сожалению, все эти данные происход€т из полемических трудов, направленных против представителей того €влени€, которое мы исследуем. ќднако это обсто€тельство не следует рассматривать как безусловное преп€тствие: иногда замечани€ полемического характера помогают про€снить позицию того или иного гностика, иногда они интересны и сами по себе.

[79] ¬полне веро€тно, что данные гностические учени€ принадлежат различным школам. ќднако не исключена веро€тность, что »пполит, подобно другим ересиологам, был заинтересован создать как можно больше гностических сект. Ётим особенно увлекалс€, как известно, ≈пифаний. ќднако исследование оригинальных гностических текстов подтверждает, что в рамках одной системы с легкостью уживались различные элементы. ѕодробнее см. об этом в моем исследовании: јнтичный гностицизм. ‘рагменты и свидетельства (—ѕб., 2002), с. 37Ц56 (о ≈пифании), с. 104Ц112 (о классификации гностических школ).

[80] Cf. Nag Hammadi (здесь и далее NH) II 2, 37.29;  лимент, —троматы III 92, 2Ц93,1 (фрагмент некоего ≈вангели€ ≈гипт€н); Corpus Hermeticum IV, fr. 24.8 (Nock); ‘илон, ќ сотворении мира 134.

[81] ƒалее »пполит приводит пространную выдержку из –им. 1:20Ц27, говор€, что гностики также ссылаютс€ на этот текст в подтверждение своих слов.

[82] —р. например,  лимент, »звлечени€ из “еодота 21, 1 сл.

[83] The Coptic Gnostic Library XIII: The Book of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex, text edited by Carl Schmidt, transl. and notes by Violet MacDermot (Leiden: Brill, 1978), p. 54.

[84] Cf. Refutatio VIII 13, 4 (Monoimus); VII 25, 6 (Basilides).

[85] Ётот пассаж выдает знакомство ператов с сочинени€ми √алена. —р. Galeni de usu partium, ed. G. Helmreich, Leipzig: Teubner, 1907, 1909, v. 3, 667, 4Ц12 (замечено —. ћес€ц).

[86] јналогичную метафору встречаем в ѕарафразе —ема (NH VII 1, 1, 26Ц28). Cf. »риней, ѕротив ересей I 30, 1. » действительно, в заключение своего описани€ доктрины сетиан »пполит (V, 22, 1,3) говорит, что все это можно найти в сочинении, озаглавленном ѕарафраз —ета. ѕроблема, однако, в том, что различи€ между этими двум€ вариантами гностического учени€ (в особенности в разделе об антропологии) все-таки слишком велики, что не позвол€ет объ€вить коптский гностический трактат непосредственным источником »пполита. –ечь может лишь идти о близких параллел€х. ¬озможно так же, что источник »пполита €вл€етс€ христианизированным вариантом более древнего ѕарафраза —ема из коптской гностической библиотеки.

[87] ѕодобное же говоритс€ в ѕарафразе —ема (NH VII 1, 3, 19Ц26).

[88] “екст испорчен, этот вариант прочтени€ предложен в издании ћарковича. —р. ѕс 28:3, а также ранее у »пполита: Refutatio V 8, 15 (о наассенах) и X 11, 9.

[89] ¬ следующих двух строках снова говоритс€ о космической матке, котора€ сравниваетс€ с телом животного.

[90] —м.: јнтичный гностицизм. ‘рагменты и свидетельства, с. 323.

[91] —р. Refutatio V 19, 4; X 11, 3; IX 10, 8 (= √ераклит, fr. 77 Marcovich, 67 DK).

[92] ѕодробное исследование этого вопроса см. в прекрасном исследовании ћ.ј. —олоповой, јлександр јфродисийский и его трактат Ђќ смешении и ростеї (ћ.: Ќаука, 2002), в особенности, с. 49 (об јристотеле), сс. 56Ц57 (пример с вином), сс. 66Ц69 (о терминах УмиксисФ и УкрасисФ у јлександра).

[93] ¬ысказывание, достаточно распространенное в христианской и гностической литературе, однако толкование своеобразно. Cf. ћф 10:34; »риней, ѕротив ересей I 3, 5; ≈вангелие от ‘омы, log. 16; пс.- лимент, Recognitiones 2, 26, 6; 28, 2; 6, 4, 6.

[94] Cf. ‘лп 3:20;  лимент, »звлечени€ из “еодота 54, 3; он же, —троматы III 95, 3; IV 12, 6; ѕедагог III 99, 1.

[95] Cf. ƒемокрит, fr. 68 A 164 DK.

[96] —м. —олопова, јлександр јфродизийскийЕ, с. 120сл.

[97] ¬ том числе и в своей книге об »пполите: J. Mansfeld, Heresiography in Context: Hippolytus Elenchos as a Source for Greek Philosophy (Leiden: Brill, 1992), p. 47, ftnt 9.

[98] јфонасин ≈.¬. јнтичный гностицизм. ‘рагменты и свидетельства. —ѕб., 2002, с. 164 и далее (об учении ¬асилида в контексте гностицизма), с. 273 и далее (перевод фрагментов и свидетельств).

[99]  роме того, существует еще сообщение о ¬асилиде в Acta Archelai LXVII 7Ц11, которое повествует о борьбе света и тьмы и может быть интерпретировано в дуалистическом ключе. ќднако не следует забывать, что автор этого текста пытаетс€ доказать, что ¬асилид был предшественником и даже учителем ћани. “ак что, даже если ¬асилид в каком-либо комментарии и высказывалс€ в подобном духе, он вполне мог понимать это в этическом, а не в космологическом смысле.

[100] ¬ конце концов, даже если эта доктрина и не принадлежит ¬асилиду, как замечает ∆иль  уиспел, она все равно заслуживает самого пристального изучени€ как €вление теологической мысли второго века, поскольку великое не перестает быть таковым даже будучи анонимным. Quispel G. Gnostic Man: The Doctrine of Basilides. Ц Gnostic Studies. Vols. 1Ц2. Istanbul, 1974Ц1975, vol. I, p. 103Ц133, esp. 105.

[101] Whittaker J. Basilides on the Ineffability of God. Ц Studies in Platonism and Patristic Thought. London: Variorum, 1984. X. (reprinted from: Harvard Theological Review 62 (1969), p. 367Ц371). «десь критикуетс€ стать€ ¬ольфсона: Wolfson H.A. Negative Attributes in the Church Fathers and the Gnostic Basilides. Ц Harvard Theological Review 50 (1957), p. 145Ц156. —м. т.ж.: Whittaker J. Catachresis and Negative Theology: Philo of Alexandria and Basilides. Ц Platonism in Late Antiquity. University of Notre Dame Press, Indiana, 1992, p. 61Ц82. Cf. Runia D.T. Witness or Participant? Philo and Neoplatonic Tradition. Ц The Neoplatonic Tradition: Jewish, Christian and Islamic, ed. A. Vanderjagt. Köln, 1991, p. 36Ц56.

[102] —м. краткую заметку ћ. Ёдвардса: Edwards M.J. Hippolytus of Rome on Aristotle. Ц Eranos 88 (1990), p. 25Ц29; этот сюжет специально рассматриваетс€ в подробном исследовании ЋЄра: Löhr W.A. Basilides und seine Schule. Tübingen, 1996; на это обсто€тельство указывает ћансфельд: Mansfeld J. Heresiography in Context. Leiden, 1992; наконец, этот момент специально заострен в недавней статье: Bos A.P. Basilides as an Aristotelianizing Gnostic. Ц Vigiliae Christianae 54 (2000), p. 44Ц60.

[103] » действительно, ‘илон нередко высказываетс€ в этом духе: De vita cont. 2; Opif. mundi8; Leg. ad Gaium 5; Quest. in Gen. II 54, etc. мы обсуждали первый из этих текстов, отмеча€, что ‘илон в этом и подобных местах пытаетс€ показать, что Ѕог превыше монады, единого, лучше блага и т.д., а потому его сущность не может быть выражена никаким именем.

[104] ¬еро€тно, даже чрезмерно. —м. об этом: Whittaker J. Catachresis and Negative Theology: Philo of Alexandria and Basilides. Ц Platonism in Late Antiquity. University of Notre Dame Press, Indiana, 1992, p. 61Ц82.

[105] ’Hn, fhs…, pot <Óte> Ãn oÙdšnЈ ¢ll' oÙd tÕ ЂoÙdnї Ãn ti tîn Ôntwn,

¢ll¶ yilîj kaˆ ¢nuponoїtwj <kaˆ> d…ca pantÕj sof…smatoj Ãn Ólwj

oÙdšn. Ótan d lšgw, fhs…, ЂÃnї, oÙc Óti Ãn lšgw, ¢ll' †na shm£nw

toàto Óper boÚlomai de‹xai [lšgw, fhs…n], Óti Ãn Ólwj oÙdšn. œsti dš,

fhs…n, ™ke‹no ¡plîj oÙk ¥rrhton, <Ö Ђ¥rrhtonї> Ñnom£zetaiЈ Ђ¥rrh-

tonї g¶r aÙtÕ kaloàmen, ™ke‹no d oÙk ¥rrhton. kaˆ d tÕ oÙk ¥rrhton

ЂoÙk ¥rrhtonї Ñnom£zetai, ¢ll' œsti, fhs…n, ЂØper£nw pantÕj ÑnÒmatoj

Ñnomazomšnouї.

OÙd g¶r tù kÒsmJ, fhs…n, ™xarke‹ t¶ ÑnÒmataЦoÛtwj ™stˆ po-

luscidїjЦ, ¢ll' ™pilšloipeЈ kaˆ oÙ<dšn ti m©llon> dšcomai, fhs…, kat¶

p£ntwn <pragm£twn> eØre‹n kur…wj ÑnÒmata. ¢ll¶ d¾ <de‹> tÍ diano…v,

() to‹j (Ñn)Òmasi, tîn Ñnomazomšnwn t¶j „diÒthtaj ¢rrїtwj ™klamb£-

neinЈ ¹ g¶r Ðmwnum…a taracїn, <fhs…n,> ™mpepo…hke kaˆ pl£nhn <perˆ>

tîn pragm£twn to‹j ¢krowmšnoij.†††††††††

 

[106] ¬ли€ние јристотел€, которое действительно можно идентифицировать в этом свидетельстве »пполита о ¬асилиде, касаетс€ несколько иных сюжетов и поэтому речь об этом пойдет несколько ниже.

[107] Strom. V 71, 3; Corpus Herm. 4, 5; Origen., In Joh. XIII 21 (kai\ th=ї ou)si/aї au)tou=, w(/ste tina\ї me\n ei)rhke/nai kai\ au)to\n sw=matikh=ї fu/sewї leptomerou=ї kai\ ai)qerw/douї, tina\ї de\ a)swma/toiї, kai\ a)/llouї u(pe\r e)kei=na ou)si/aї presbei/a? kai\ duma/mei..).

[108] ћожно вспомнить в этой св€зи и трактат Marsanes (NH X, 1, 4, 17; 7, 24), однако этот текст сохранилс€ очень фрагментарно. ѕервый принцип называетс€ здесь Ђтихое ≈диное, которое непостижимої, за ним следует второй принцип, Ђневидимое, трижды сильное единое, нерожденное, вечное и несущееї. ѕри этом первый принцип почему-то несущим не называетс€. Ќапротив, он обозначаетс€ библейской формулой Ђсущий o( w(/nї. ¬озможно, это ошибка, если же нет, то эта схема (единое, которое пребывает над триадой), напоминает систему ямвлиха. —м.: Pearson B.A. The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition. Ц Gnosis. Festschrift für Hans Jonas. Göttingen, 1978, S. 378Ц384.

[109] 'Epeˆ <oân> oÙdšn, <fhs…n, Ãn,> oÙc Ûlh, oÙk oÙs…a, oÙk ¢noÚsion,

oÙc ¡ploàn, oÙ sÚnqeton, oÙ nohtÒn, oÙk a„sqhtÒn, oÙk ¥nqrwpoj, oÙk

¥ggeloj, oÙ qeÒj, oÙd Ólwj ti tîn Ñnomazomšnwn À di' a„sqїsewj

lambanomšnwn À nohtîn pragm£twn, ¢ll' oÛtw kaˆ œti leptomer-

<estšr>wj p£ntwn ¡plîj perigegrammšnwn, <Ð> oÙk ín qeÒjЦÖn

'Aristotšlhj kale‹ nÒhsin noїsewj, oátoi d oÙk ÔntaЦ¢noїtwj,

¢naisqїtwj, ¢boul<їt>wj, ¢proairštwj, ¢paqîj, ¢nepiqumїtwj kÒsmon

ºqšlhse poiÁsai. tÕ d Ђºqšlhseї lšgw, fhs…, shmas…aj c£rin <>

¢qelїtwj kaˆ ¢noїtwj kaˆ ¢naisqїtwjЈ ЂkÒsmonї d oÙ tÕn kat¶ dia…re-

sin gegenhmšnon kaˆ Ûsteron kat¶ pl£toj diestîta, ¢ll¶ g¶r spšrma

kÒsmou.

[110] Homer., Od., VII 36.

[111] f. Hippol., Ref., V 7, 9; 10, 19 (наассены).

[112] Phaedrus, 246a.

[113] Gen. 1: 7.

[114] –ассматрива€ этот сюжет, ∆.  уиспел указывает и на схожий пассаж из јрноби€ II 25: Ђ„то же, неужели та душа, которую вы называете разумной, бессмертной, совершенно божественной, занимает четвертое место после Ѕога, который €вл€етс€ причиной всего и парного интеллекта (mentes geminas)ї. Cf. Gnostic Man: The Doctrine of Basilides. Ц Gnostic Studies, vol. I, p. 113.  уиспел отмечает, что оппонентами јрноби€ в данном случае скорее всего были именно гностики.

[115] Bos A.P. Basilides as an Aristotelianizing Gnostic. Ц Vigiliae Christianae 54 (2000), p. 44Ц60. Ётому автору принадлежат и более общие исследовани€, где также обсуждаетс€ эта тема: AristotleТs psychology: diagnosis of the need for a fundamental reinterpretation. Ц Amer. Cathol. Philos. Quart. 73 (1999), p. 309Ц331; Aristotle and Contemporary Science, ed. D. Sfendoni-Mentzou et alii. New York, 1999, vol. 2.

[116] Ђѕоследователи ¬асилида определ€ют веру как согласие (sunkata/qesin) души на признание факта существовани€ таких вещей, которые, не будучи непосредственно наличествующими, не доступны нашим чувствам. Ќадежда есть предвкушение обладани€ каким-либо благом, что также невозможно без веры. ¬ерным (pisto/ї) же €вл€етс€ тот, кто надежно хранит доверенное ему в неприкосновенности (Strom. II 27, 2)ї. Ђ“от, кто знает Ѕога по природе (fu/sei to\n qeo\n e)pi/statai), как это представл€ет ¬асилид, должен иметь разум превыше веры и царстви€, и творение, равное по достоинству с творцом. »ли, как он разъ€сн€ет, по сущности, по природе и по ипостаси, а не только по причастности к [его] власти. ќн же говорит, что вера есть благо, присущее им от сотворени€, а вовсе не в результате разумной де€тельности души. Ќо тогда все заповеди ¬етхого и Ќового «аветов не €вл€ютс€ необходимыми, поскольку спасение возможно по природе, как полагает ¬алентин, или же поскольку все избранные вер€т от природы (fu/sei pistou= kaiÜ e)klektou= o)/ntoj), как думает ¬асилид (Strom. V 3, 2Ц3)ї. Ђѕоследователи ¬асилида считают, что вера Ц это естественна€ предрасположенность (fusikhÜn h(gou=ntai thÜn pi/stin), котора€, однако, базируетс€ на избранности (e)piÜ th=j e)klogh=j). ¬ера позвол€ет достигать знаний (taÜ maqh/mata), мину€ доказательство, посредством разумного схватывани€ (katalh/yei nohtikh/?) (Strom. II 10, 1)ї.

[117] Ps. Plut., Placita II 3; Diog. Laert. V 32; Calc., In Tim. 248; cf. Bos A.P. Providentia divina. The Theme of Divine Pronoia in Plato and Aristotle. Assen, 1976, p. 5.