Василид

 

Домашняя
Источники
Ранний гностицизм
Василид
Гностический миф
Школа Валентина
Гностики Ипполита
Этика и политика

 

 

 

2. ВАСИЛИД И ИСИДОР

 

2.1 Фрагменты и свидетельства

2.2. Учение Василида по Иринею

2.3. Учение Василида по Ипполиту

 

 

Предварительные замечания

 

Василид, гностик и христианский философ, который жил в Александрии в первой половине второго века во времена Адриана и Антонина Пия (что позволяет поместить его floruit около 132–135 гг. н.э.)[1], был активным преподавателем, наставником и достаточно оригинальным мыслителем. Никаких деталей о его жизни и карьере не сохранилось, из его трудов, вероятно многочисленных, осталось только несколько фрагментов.

Помимо создания оригинального учения о первопринципах, которое имеет много общего с гностическим мифом, но излагается совершенно по-разному Иринеем (а вслед за ним Епифанием, Филастером и Псевдо-Тертуллианом) и Ипполитом[2], Василид был христианским теологом, серьезно занимался писанием и сочинил многочисленные толкования на них. Он сочинял гимны[3] и даже опубликовал свое издание Евангелия. Известно, что ему принадлежали 24 (!) книги Толкований, из которых сохранился фрагмент. Толкования эти, однако, были довольно странные. Например, среди них были комментарии на книги неизвестных нам авторитетов типа Барнофа и Барнаббы, которых, вероятно, никогда не было. Евсевий говорит, что Василид и его последователи специально придумали все это для того, чтобы дурачить публику (Церковная история, IV 7, 6–8). Исидор написал комментарий на пророка Пархора – также неведомый нам авторитет. Согласно Оригену, Василид сочинил Евангелие[4] (Вероятно, речь идет о труде вроде Диатессарона Татиана или Гексаплы самого Оригена.)

Почти все фрагменты из утраченных произведений Василида сохранены Климентом. Отношение Климента к Василиду, скорее критическое, нежели враждебное, оставляет надежду, что его свидетельствам можно доверять, тем более что они во многом совпадают с тем, что нам сообщают ересиологи. Однако проблема заключается в том, что отделить воззрения самого Василида от его последователей и критиков, базируясь на Клименте, практически невозможно. Один фрагмент Василида сохранен другим александрийским философом Оригеном.

Несколько фрагментов из произведений «сына» и последователя Василида Исидора, которые касаются в основном вопросов этических, также сохранены неизменным Климентом.

Философия Василида и его «сына» и ученика Исидора (оба этих автора имеют много общих черт) выглядит синкретично и содержит в себе явные платонические, неопифагорейские и стоические элементы. Стоический детерминизм особенно явно виден в его учении о спасении, вере и гносисе.

Философско-мифологическая система Василида, которую невозможно восстановить, основываясь только на фрагментах, излагается очень по-разному Иринеем и Ипполитом.[5] По Иринею, из нерожденного начала произошли шесть сил, которые породили целую иерархию ангелов. Низшие в этой иерархии создали мир. Их глава, иудейский Бог, пожелал подчинить иудейскому народу все остальные нации, так началась война. По этой причине высший Бог послал свой Нус или Христа для того, чтобы тот освободил верящих в него от власти ангелов. Он не страдал, но обманул иудеев, вместо себя предав им некого Симона из Кирены. Симон был распят в его образе, а он посмеялся над палачами. Следовательно, нет смысла верить в Распятого (у Ипполита такого заключения не делается). Последователи Василида по Иринею увлекаются магией и ведут распущенный образ жизни. Свидетельства Ипполита и Климента это не подтверждают. Климент, правда, говорит, что последователи испортили учение самого основателя школы.

Согласно Ипполиту, Бог Василида воистину превыше бытия и мышления и поэтому называется не-сущим.[6] Мир возникает в прямом смысле из ничего, причем и сам сначала также является ничем, неким не-сущим мировым семенем, возможностью всего.

« В этом семени, – говорит Ипполит, – богом было заложено все то, что можно было уже назвать, и все то, о чем ничего нельзя было сказать, поскольку оно еще не проявились и соответствовало тому миру, который должен был еще с необходимостью возникнуть из этого семени, и в положенный срок должен был вырасти и развиться». При этом по словам ересиолога, Василид «всячески избегает и боится говорить об эманации (probol»). Вместо этого… эти люди говорят: «Да будет свет, и стал свет». Откуда же свет? Ниоткуда, поскольку, по его словам, не сказано, откуда он происходит, просто говорится, что он произошел из голоса, который говорил это. Ибо говорящий не существует, точно так же не существует и то, о чем сказано. Семя мира произошло из несущего, из того слова (логоса), которое сказало: “Да будет свет”».

Этот абсолютный трансцендентализм является, с одной стороны, развитием популярных философских идей, как это справедливо отмечает Ипполит, хотя его сравнения с Аристотелем несколько неудачны (поскольку не с ним нужно было сравнивать, а неопифагорейскими текстами, также ему известными), а с другой представляют собой философское толкование на книгу Бытия. О creatio ex nihilo, насколько можно судить, из христианских теологов Василид говорит первым. Во всяком случае, Ипполиту эта идея еще не понятна.

Мышление Василида психологично, исторично и эсхатологично.[7] Александрийский мистик учит об обретении гносиса как о пробуждении внутренней природы человека. «Мы люди, а не свиньи!» – говорит он, по свидетельству Епифания, поэтому нам свойственно стремление ввысь, к тому, что лежит за пределами этого мира. Таким образом, гносис – это «знание себя», своей истинной природы, сокрытой в глубинах души. Примечательно, что он различает между душой и духом. Душа является, по его представлению, хотя и бессмертной, но всего лишь оболочкой, в которой обитает дух, неизреченное семя высшей природы. Истинное я – это только дух, душа же навеки обречена жить в этом мире. Она не может покинуть его, высшие сферы для нее столь же смертельны, как воздух для рыбы.

Мировая история делится Василидом на три этапа, причем кардинальным моментом является акт откровения. Неизреченное начало просвещает этот мир, точнее тех, кто в силах понять. Причем и здесь Василид остается верным своему трансцендентализму. Мир устроен иерархично, и эта иерархия не может быть нарушена. Высшая сила ни при каких обстоятельствах не пересекает предела, который разделяет этот мир и тот. Благая весть является информацией, которая передается при посредстве нескольких, заблаговременно установленных передатчиков. Эффект, который она производит, также носит чисто информационный характер: она приносит знание. Примечательно, что из этого сообщения следует, что по Василиду в мире не существует никакого конфликта, столь характерного для многих других гностических систем. Все предустановленно заранее и происходит мирно, эволюционным путем. В конце Василид рисует поистине мрачную картину. Мир будет избавлен от мук, но погрузится в вечное забвение, и будет существовать вечно как механизм без боли и без Бога.

Лит.: Löhr W.A. Basilides und seine Schule. Tübingen, 1996. Whittaker J. Basilides on the Ineffability of God. – Harvard Theological Review 62 (1969) 367–371 (перепечатано в: Studies in Platonism and Patristic Thought. London: Variorum, 1984.  X). Quispel G. Gnostic Man: The Doctrine of Basilides. – Gnostic Studies. Vols. 1–2. Istanbul, 1974–1975, vol. I, p. 103–133. Bos A.P. Basilides as an Aristotelianizing Gnostic. – Vigiliae Christianae 54 (2000) 44–60.

 

 

 

2.1. Василид и Исидор. Фрагменты и свидетельства

 

 

Свидетельство

Источник

1. Биографические и исторические свидетельства

Clemens, Strom. VII 106, 4; I 146, 1–4

2. Огдоада

Strom. IV 162,1

3. Уникальность мира

Strom. V 74, 3

4. Страх архонтов

Strom. II 36, 1

5. О смысле исповеди веры

Strom. IV 81, 1 – 87, 2

6. “Я в этом мире странник”

Strom. IV 165,3

7. Прощение грехов

Strom. IV 153,3

8. Вера избранных

Strom. II 10, 1–3; 27, 2; V 3, 23

9. Перевоплощение души

Origen., In Rom. V 1

10. Фрагмент из первой книги Толкований Исидора

Strom. VI 53, 2-5

11. Фрагмент Василида о прилипающих страстях и выдержка из книги Исидора о прилепившейся душе

Strom. II 112,1 – 114,1

12. Мнение Василида о браке в изложении Климента Александрийского и выдержка из Этики Исидора  

Strom. III 1, 1– 4,3

13. Свидетельство Гегемония в Василиде

Hegemonius, Acta Archelai 67, 4–12

 


 

1. Биографические и исторические свидетельства

 

(Clemens, Strom. VII 106, 4)

Господь присутствовал на этой земле и учил во времена Августа и Тиберия, апостолы, включая Павла, совершили свою миссию во времена Нерона. Примерно в это же время, при императоре Адриане, появились те, кто измыслил все ереси. И все это продолжалось до начала правления Антония. Я имею в виду таких, как Василид (Basilei>dhv), который говорит, что учился у Главка – переводчика Петра, как они полагают.

(Clemens, Strom. I 146, 1–4)

Последователи Василида праздну­ют также и день крещения Христа Иисуса, проводя ночь накануне его за чтением. (2) Они говорят, что крещение Господа последовало на 15-м году царствования Тиберия Цезаря в 15-й день месяца Туби. Иные же утверждают, что это случилось в 11-й день указанного месяца. (3) Некоторые из тех, кто тщательно исследует малейшие подробно­сти страданий нашего Господа, утверждают, что это случилось на 16-м году царствования Тиберия Цезаря в 25-й день месяца Фаменофа; другие же – в 25-й день месяца Фармуфи; третьи утвержда­ют, что это последовало в 19-й день месяца Фармуфи. Иные из них говорят, что он родился 24-го или 25-го дня месяца Фармуфи.

 

2. Огдоада

(Clemens, Strom. IV 162, 1)

Василид считает, что Справедливость и ее дочь Умиротворенность представляют собой ипостаси[8], пребывающие в определенном порядке в Огдоаде.[9]

 

3. Уникальность мира

(Clemens, Strom. V 74, 3)

Моисей, запрещая возводить алтари и святилища во многих местах, тем самым провозглашает не только тот факт, что мир создан единожды (monogenh~ te ko>smov), как говорит Василид, но также и то, что Бог един, чего уже не найти у Василида.

 

4. Страх архонтов

(Strom. II 36, 1)

(35,5) “Страх Божий – начало мудрости” (Пс. 110: 10). (36,1) Интерпретируя эти слова, последователи Василида говорят, что Архонт, услышав слова Духа-служителя (tou~ diakonoume>nou pneu>matov)[10], был потрясен, не ожидая услышать и увидеть столь великую и благую весть. Это его потрясение было названо страхом, который является началом мудрости, распределяющей, разделяющей, совершенствующей и восстанавливающей. Ведь [Бог] сущий надо всем отправляет [духа или благую весть?], давая начало не только космосу, но и разделению избранных [родов].

 

5. О смысле исповеди веры

(Clemens, Strom. IV 81, 1 – 87, 2)

(81, 1) Василид в двадцать третьей книге своего Экзегетика, относительно тех, кто преследуется за свое свидетельство, весьма пространно высказывается таким образом: «(2) Я говорю о тех, кто претерпевает вышеупомянутые страдания, что они несомненно удостоены такой чести [самим Богом], поскольку многие их иные прегрешения остались незамеченными, однако благостью того, кто вел их, они привлечены к ответственности совсем за другое, дабы не страдали как те, кто наказывается за общепризнанные преступления, и не были осуждены как прелюбодеи или преступники, но за то, что они христиане. И это придает им силу все терпеть и никак не выказывать свои страдания. (3) А если среди пострадавших встретится такой человек, который не грешил вовсе, что редко случается, он окажется среди преследуемых не потому, что некая злая сила злоумышляет против него, но как младенец, который также страдает, хотя и, очевидно, не грешил». (82, 1)  Далее он говорит следующее: «Подобно тому как младенец, который не согрешил ранее и не совершил никакого реального греха, однако содержащий в себе греховность [от природы], получает пользу от того, что он подвергается наказанию и пожинает их плоды, так и взрослый человек, даже если он не совершил греха, может тем не менее пострадать; и страдает он так, как страдал бы младенец, поскольку и в нем содержится греховность, однако он не имел возможности проявить ее, посему то обстоятельство, что он не согрешил, не может быть вменено ему в заслугу. Он также не может считаться вполне безгрешным. (2) Стремящийся совершить прелюбодеяние уже может считаться прелюбодеем, даже если он не имел такой возможности, а замысливший убийство уже убийца, даже если он не в силах осуществить задуманное; точно так же обстоят дела и в случае с не совершившим греха, о котором я говорю: если я вижу его страдающим, даже если он не совершил ничего, я называю и его плохим, поскольку он хотел согрешить. Я готов скорее принять это положение, нежели признать, что провидение может быть злым». (83, 1) Немного далее он говорит о Господе так, как если бы тот был простым человеком: «Если вы оставите в стороне все эти рассуждения и укажете мне на какого-нибудь человека, говоря: “Вот он, наверное, грешник, поскольку страдает”, – я вам отвечу, если вы в силах следовать за ходом моей мысли: “Он не грешил, но, как младенец, должен страдать”. Однако если вы будете настаивать и далее, я вам отвечу, что на какого бы человека вы ни указали, он всего лишь человек, и только Бог праведен. Ибо, как сказал некто: “Никто не чист от грязи”[11]».

(2) По Василиду получается, что душа согрешила в предыдущей жизни, поэтому страдает здесь; при этом избранные искупают грехи героически, посредством мученичества, а остальные очищаются каждый как придется. Как же это воззрение может быть верным, если оказывается, что от нас зависит, признаемся ли мы и понесем ли наказание? Ведь провидение попустительствует и тем, кто отречется, согласно Василиду. (84, 1) Спросим его: а как же быть с исповедником, который схвачен? Он свидетельствует и страдает в силу провидения или нет? Отрекшись, он избежит преследования. (2) Стремясь уйти от ответа и отрицая необходимость наказания для такого человека, но тем не менее утверждая, что наказание отрекшихся также происходит в силу провидения, он тем самым невольно свидетельствует против своих же слов. (3) И что же остается тогда от той славной награды, которая ожидает на небесах пострадавшего за свое свидетельство? Если провидение не позволяет грешнику пожать плоды греха, то это двойная несправедливость. Ибо оно не только не спасает того, кто претерпевает наказание ради праведности, но и помогает тому, кто стремится согрешить; ведь как только он замыслил это дело, оно предотвращает его совершение, тем самым давая несправедливую поблажку грешнику. (85, 1) Сколь нечестиво обожествлять дьявола и приравнивать Господа к грешному человеку! Дьявол искушает нас, зная кто мы, но не зная, согласимся ли мы следовать ему. Поэтому он пытается отвратить нас от веры, стремясь подчинить себе. И это все, что позволено ему, отчасти ради нашего собственного спасения, дабы мы извлекли пользу из заповедей, отчасти чтобы смутить того, кто стремится к обману и неизменно обламывается, отчасти же для наставления принадлежащих к церкви и к стыду толпы, удивляющейся такой выдержке. (2) Если же исповедь сама по себе уже является наградой за страдание, а значит, и вера и учение, благодаря которым люди идут на это, также оказываются причинами страданий, – то можно ли придумать более абсурдное суждение? (3) О том же, что учение о душах, якобы переселяющихся из тела в тело, также является измышлением дьявола, мы скажем в ином месте. Здесь же к вышесказанному добавим следующее. Где [у Василида] говорится о вере в награду за грехи, совершенные до принятия мук? Где любовь к Богу[12], которую питает казнимый и претерпевающий за истину? Где говорится о награде исповеднику и наказании отступнику? К чему правильное поведение, умерщвление плоти и воздержание от неприятия по отношению к любой твари?

 

 Заповедь. Термин  «всё» (a[panta)

 

(86, 1) И если, как говорит сам Василид, одна часть того, что называется волей Бога, есть [заповедь] любить всё (а они  используют слово «всё» как термин, обозначающий «полноту всего»), то вторая часть состоит в том, чтобы не желать ничего, а третья – ничему не завидовать, значит по воле Бога все это также будет наказанием. 

Одно из двух: либо гонения являются благим делом, происходящим по воле Бога, либо осуждаемые и преследуемые невиновны. (3) Ведь ничто в этом мире не происходит без воли Господа. Остается заключить, что Бог нем преследует, поскольку только так можно спасти и провидение и благость Божию. (87, 1) Избегая предположения, что он сам способствует осуждению (ибо так думать не следует), мы приходим к убеждению, что он не препятствует тем, кто вершит все это, однако грехи своих врагов неизменно обращает во благо. (2) «Разрушу стены, – говорит он, – и будет он попираем».[13] Провидение – это средство воспитания для большинства – за их личные грехи, а для Господа и апостолов – за наши.

 

6. “Я в этом мире странник”

(Strom. IV 165, 3)

“Странник, – говорит он, – я на этой земле и чужак среди вас”. Странником в этом мире, согласно Василиду, избранный называет себя потому, что место ему от природы за пределами этого космоса.[14]

 

7. Прощение грехов

(Strom. IV 153, 3)

Василид говорит, что не все [проступки] простительны, но только те, что совершены невольно и по недоразумению.

 

8. Вера избранных

(Strom. II 10,1–11,2)

Последователи Василида считают, что вера – это естественная предрасположенность (fusikh<n hJgou~ntai th<n pi>stin), которая, однако, базируется на избранности (ejpi< th~v ejklogh~v). Вера позволяет достигать знаний (ta< maqh>mata), минуя доказательство, посредством разумного схватывания (katalh>yei nohtikh>|/?). Валентиниане оставляют веру таким простакам (toi~v aJploi~v), как мы, себя же считают уже спасенными по природе через гносис, поскольку [от остальных родов] их отличает семя высшей природы, в них вложенное. [Гносис] отличается от веры, говорят они, как духовное от материального. Далее последователи Василида считают, что [сила] веры и [степень] избранности индивидуальны и что степень избранности, которая имеет природу сверхъестественную, определяет ту силу веры, которую каждый может достичь в этом мире. Дар веры, говорят они, пропорционален степени надежды каждого. 

(Комментарий Климента)

Но если вера есть естественное преимущество нашей природы, то она уже не есть дело добровольного и непринужденного выбора. Неверующий не несет ответственности и не может быть осужден по справедли­вости, ибо не по своей вине не верил. Различие между верой и неверием, далее, не может рассматриваться как законное основание для вознаграждения или осуждения,  ибо и то и другое возникает из естественной и внутренней необходимости, предопределенной универсальной силой. В этом случае оказывается, что мы подобны неким неодушевленным марионеткам, всецело зависящим от сил природы, а значит желание наше, равно как и нежелание, предопределены заранее силою необходимости. Нет нужды тогда вдаваться далее в вопрос о том, что собой представляет это животное, наделенное желаниями, которое контролируется необходимостью и приводится в действие некой внешней силой.[15] К чему тогда приведет раскаяние в неверии, за которым следует прощение грехов? Нет тогда и дара крещения, получаемого от Логоса, нет печати благословения, нет Сына, нет и Отца. И Бог становится ни чем иным, как слепым распределителем природных даров, нисколько не заботящимся о началах спасения и вере, возникающей в результате свободного волеизлияния.

(Strom. II 27, 2)

Последователи Василида определяют веру как согласие (sunkata>qesin) души на признание факта существования таких вещей, которые, не будучи непосредственно наличествующими, не доступны нашим чувствам. Надежда есть предвкушение обладания каким-либо благом, что также невозможно без веры. Верным (pisto>v) же является тот, кто надежно хранит доверенное ему в неприкосновенности.

(Strom. V 3, 2–3)

Если кто знает Бога по природе (fu>sei), как это представляет Василид, считая высшую веру интуицией [разумением?] и царствием, и творением всяких благ, и сущностью, достойной занять место рядом с творцом, тогда вера оказывается сущностью, а не свободой, природой и субстанцией [ипостасью], невыразимой красотой свободного творчества, а не рациональным выбором свободной души. Но тогда все заповеди Ветхого и Нового Заветов не являются необходимыми, поскольку спасение возможно по природе, как полагает Валентин или же поскольку каждый верен и избран по природе, как думает Василид

 

9. Перевоплощение души

(Origen., In Rom. V 1)

“Я умер” (Рим. 7: 9), – говорит Павел, в смысле: начался счет моим грехам. Василид же, не желая признавать, что это изречение относится к естественному закону, приписал к этим словам апостола абсурдные и богохульственные сказки. Основываясь на изречении апостола, он пытается обосновать доктрину о перевоплощении, то есть учение о том, что душа переселяется из одного тела в другое. Он говорит следующее: «Апостол сказал: “Я жил, когда не было закона” (Рим. 7: 9), имея в виду, что перед тем, как воплотиться в это тело, он жил в другом, которое неподвластно закону, например в теле животного или птицы».[16]

 

10. Фрагмент из первой книги Толкований Исидора

(Clemens, Strom. VI 52,1 – 53,5; см. Валентин фр. D)

(52,1) Если, следовательно, в катаклизме погибнет вся грешная плоть, и наказание осуществляется с целью исправления, то божья воля, будучи исправительной и действующей[17], спасает тех, кто обращается к ней. И тонкий элемент, душа, не подвергнется воздействию плотных вод, ведь тонкая и простая природа ей не подвластна, не даром она называется бестелесной. Если же она отяжелеет под тяжестью грехов, то будет унесена потоками вместе с “телесным духом”, который охотится за душой. Так ведь и Валентин корифей в проповеди О друзьях пишет буквально: «Многое из того, что написано в мирских книгах, можно найти и в книгах божественной церкви. Ведь универсальны эти речения от сердца, а закон написан в сердце (Иер. 31: 33). И это есть возлюбленный народ – любимый им и любящий его».

(53) Мирскими он называет или иудейские книги, или же книги философов, делающие истину общедоступной. Исидор же, сын и ученик Василида, в книге первой Толкований на пророка Пархора пишет так: «Аттические [философы] говорят, что знание сообщалось Сократу его демоном, и Аристотель[18] с ними согласен, говоря, что человеку на протяжении его жизни сопутствует некий демон. Они используют это пророческое суждение и поместили его в свои книги, не желая признать, откуда они его взяли».

И далее во второй книге своего сочинения он пишет: «Не следует думать, что принадлежащее по праву избранным, было ранее сказано философами. Ведь это не их открытие. Украв это у пророков, они приписали его наиболее мудрому среди них».

И далее там же: «Многие из считающих себя философами пытались понять, что есть “крылатый дуб” и вышитый плащ на нем.[19] Эти теологические аллегории Ферекид позаимствовал из пророчеств Хама».

 

11. Фрагмент Василида о прилипающих страстях

и выдержка из книги Исидора о прилепившейся душе

(Strom. II 113,3 – 114,1; см. Валентин, фр. Е)

(112,1) Последователи Василида считают страсти прилипающими [к душе] (prosarth>mata). Эти духи первыми пристают к разумной душе, в соответствии с изначальным беспорядком и смешением, а вокруг них и на их основании вырастают другие, иного рода, такие как духи “волка”, “обезьяны”, “льва” или “козла”. Каждый из них на свой манер вызывает в душе желания, свойственные этим животным, как они говорят. (2) И люди так привыкают к ним, что сами начинают подражать этим животным, имитируя не только поведение и желания неразумных тварей, но даже движение и красоту растений (futw~n kinh>mata kai< ka>llh), в тех случаях, когда духи растительной природы приросли к ним. (113,1) Они имитируют даже свойственное неживой природе, например, твердость алмаза.[20]

(2) (…) Если это так, то человек, согласно Василиду, напоминает деревянного коня из поэтического мифа, в чьем чреве поселилась целая армия различных духов.[21] (3) Сын Василида Исидор в книге о прилепившейся душе (Peri< prosfuou~v yuch~v) говорит в опровержение своих же положений буквально следующее: «(4) Если мы покажем, что душа не проста и что прилепившееся к ней заставляет ее испытывать дурные страсти, то даже самые дурные люди получат отличный способ самооправдания. “Нас заставили, – скажут они, – нас вели насильно, мы поступали против своей воли, сами того не желая”. Они найдут себе оправдание в этом аргументе, даже если сами и по своей инициативе поступали зло и не противостояли дурному влиянию. (114,1) Силою разума следует бороться против низменных тварей, которые сидят в нас!»

(114, 2) Исидор, подобно пифагорейцам, полагает, что в нас сосуществуют две души… (3) Но и Валентин в одном из писем говорит о прилепившихся [духах]: «Существует только одно благое существо (cр. Мф. 19: 17). Его свободная речь находит свое выражение в Сыне, и только через него одного может очиститься сердце, изгнав из себя всякого злого духа. (4) Ведь множество духов, обитающих в сердце, засоряют его и каждый стремится совершить то, что ему свойственно, заставляя различными способами потакать недостойным желаниям. (5) По-моему, сердце чувствует себя как постоялый двор[22], где полно щелей, грязи и навоза, поскольку тех, кто останавливаются там, нисколько не заботит то, что случится впоследствии с этим местом, им не принадлежащем. (6) Как тот проходной двор, сердце полно нечистот и жилище многих демонов до тех пор, пока оно не почувствует эту заботу (провидения). Только после того, как Отец, единственное благое существо, посетит сердце, оно будет просвещено и наполнено светом. Благословен тот, кто имеет такое [sc. чистое – cр. Мф. 5: 8] сердце, поскольку он узрит Бога».

(115, 1) Хотел бы я их спросить, что мешает провидению присутствовать в этой душе с самого начала? Может, она его недостойна, и провидение присоединяется к ней только после обращения? Или же, будучи спасаемой по своей природе, как полагает Валентин, она с необходимостью посещается провидением и не допускает до себя никаких нечистых духов, за исключением того случая, когда они осаждают ее извне и она оказывается слишком слабой, чтобы выдержать эту осаду. (2) Но если он допускает, что душа способна обратиться и избрать лучшее, то он невольно признает то, что и мы считаем истиной, а именно, что спасение происходит через обращение и покорность, а не [дается] от природы. (3) Как испарения, клубящиеся над землей и болотами, образуют плотный туман, так и телесные желания прилипают к душе, окружая [и ослепляя] ее чувственными образами.

 

12. Мнение Василида о браке в изложении Климента Александрийского

и выдержка из Этики Исидора

(Clemens, Strom. III 1,1– 4,3)

(1,1) Валентин и его последователи, возводя “сизигии” к вышней божественной эманации, одобряют брак. Последователи же Василида говорят следующее: «Когда апостолы спросили Господа, не лучше ли не жениться вовсе, то он им ответил, что не всякий способен выполнить этот завет, поскольку некоторые являются евнухами от рождения, некоторые же – в силу необходимости»[23]. (2) И объясняют они [последователи Василида] это изречение так: «Некоторые [мужчины] от рождения испытывают природное отвращение к женщинам. Таким лучше следовать своей природной склонности и не жениться. (3) Они являются евнухами от рождения». «Евнухами по необходимости являются те “театральные” аскеты (oiJ qeatrikoi< ajskhtai>/), которые ради особой славы укротили свои желания. Евнухами по необходимости являются также и те, которые по какой-либо причине подверглись кастрации.[24] Они становятся евнухами именно по необходимости, а не в результате разумного решения. (4) Те же, кто стали евнухами ради вечного царства, сделали рациональный выбор, стремясь таким образом, как они говорят, избегнуть трудностей семейной жизни; они боятся трудов, направленных на добывание необходимого для жизни». (2,1) “Лучше жениться, чем гореть” и “ввергнуть свою душу в огонь”,[25] “и день, и ночь противостоять желаниям, в страхе нарушить воздержание. Душа, которая тратит все силы на противодействие, отрезана от надежды”. (2) «Поэтому, если твоя жена стерва – отступись (ajpe>cou[26]), чтобы не лишиться тебе божественного благословения, – говорится в Этике Исидора. – А загасив огонь и избавившись от спермы, молись с чувством выполненного долга.[27] (3) И возможно, – говорится далее, – брак окажется для тебя благословением и позволит впредь поступать правильно и не оступаться. (4) Если же по причине молодости, бедности или земных наклонностей (katwferh>v), ты откажешься выполнять завет и женишься, (не бойся) брат не отвернется от тебя. “Я вошел в святилище, – как сказано,– и нечего мне опасаться”. (5) Если же он отвернулся, скажи ему: “Брат, дай мне руку, помоги не грешить!” И тогда ты получишь помощь, совет и сочувствие (nohth<n kai< aijsqhth>n), и если желаешь достичь блага, то достигнешь его». (3,1) «Иногда губы наши говорят: “Мы не хотим грешить”, но наши намерения совсем иные. Такой человек не делает того, чего он желает, только потому, что боится ожидающего его наказания за содеянное. Некоторые вещи необходимы и естественны, некоторые же только естественны[28]. Одежда необходима и естественна, занятия же любовью естественны, но не необходимы».

(3) Я привожу здесь эту длинную цитату только для того, чтобы опровергнуть мнение тех последователей Василида, которые живут плохо, полагая, что им можно грешить и все позволено, поскольку они все равно спасутся в силу своей природы. Они думают, что грех их не коснется, поскольку они избраны, однако их предшественники никому не позволяли так поступать! (4) Так что нечего им прикрываться одеждой Христа, а вести себя более развратно, чем язычники, позоря его имя своими делами. «Такие люди есть лжеапостолы, лукавые деятели», – и далее, – «но конец их будет по делам их».[29] (4,1) Самоограничение есть презрение плоти и следование Богу.[30] И самоограничение касается не только сексуального желания, но и всего того, что душа чрезмерно вожделеет, будучи не в силах ограничить себя только необходимым.  (2) Самоограничение касается и речи, и имущества, и их употребления, и вообще всякого желания. Оно не только учит нас искусству благоразумия, но и предоставляет нам его как особую силу и божественный дар. (3) Следует сказать, что мы думаем обо всем этом. Мы считаем благословенными тех, кто воздерживается от секса, если это досталось им как божий дар, и уважаем тех, кто женится только один раз. Мы считаем, что следует сопереживать ближнему и «разделять бремя» с тем, кто думает, что стоит прочно, а в действительности готов упасть[31]. И именно о второй женитьбе апостол сказал: «Если ты в огне – женись».[32] 

 

13. Свидетельство о Василиде

(Hegemonius, Acta Archelai 67, 4–12)

(4) Василид был древним пророком среди персов и жил несколько позже наших апостолов. Будучи человеком умным и понимая, что в его время уже все предвосхищено (praeoccupata), он пожелал утвердить дуализм, такой же, какой был у скифов. Наконец, не сумев предложить ничего нового, он облек [известное] в противоположные [по смыслу] выражения. (5) Во всех его книгах множество сложных для понимания и невразумительных вещей. Есть [у автора?], однако, тринадцатая книга его трактатов, которая начинается такими словами: «Начиная тринадцатую книгу наших трактатов, необходимые и полезные слова найдем в следующем знаменательном речении: в притче о бедняке [Лазаре, Лк. 16: 19 сл.] и богаче показано, откуда произрастает природа без корней и места, которая настигает вещи (rebus supervenientem)». (6) Одна лишь глава в этой книге? Не содержит ли она и другие утверждения? Ведь, как это может многим показаться, не оскорбительна ли для всех книга с таким началом? Однако вернемся к делу, ведь строк через 500 Василид говорит так: 

(7) «Однако, оставим пустое и странное разнообразие [изложенных мнений]; лучше спросим, что думали варвары о вещах благих и злых, и к каким пришли выводам в их отношении. Ведь некоторые из них говорят, что все происходит из двух начал, с которыми связываются [начала] добра и зла. Сами начала по их словам безначальны и не рождены (initia sine initio esse et ingenita). То есть, в начале были свет и тьма, существующие сами по себе, а не как возникшие [из чего-то еще]. (8) Пребывая само по себе, каждое из этих начал вело такой образ жизни, какой желало, и который подходил ему. Ведь все дружественно, что подходяще, и никто в себе самом не видит зла. Но затем каждое из этих начал пришло к осознанию существования другого; и когда тьма увидела свет, в ней зародилось желание этого лучшего [начала], страсть к нему, желание соединится с ним и причаститься его. (9) Тьма так и поступила, однако свет не принял в себя абсолютно ничего от тьмы, и в нем не возникло стремления к тьме, кроме разве желания смотреть (spectandi). И он посмотрелся в нее [тьму], как если бы она была зеркалом. Так отражение, то есть лишь излучение (color) света достигло тьмы, однако сам свет лишь взглянул на нее и снова отвернулся, ничего не получив от тьмы. (10) Тьма, напротив, приняла в себя вид (intuitum) света, вспышку (yles) или отражение (color) его сущности, так что стала противной себе. Так худшее получило от лучшего не настоящий свет, но лишь вид (speciem) и отражение света, и она стремительно изменилось, облачившись в отражение света ([…][33] boni raptiva mitatione traxerunt).  Поэтому в этом мире нет совершенного блага, а то [благо], которое присутствует здесь, очень слабое, так в самом начале было получено его очень мало. (11) И все же, благодаря этому слабому свету или, скорее, отражению света, творение способно произвести нечто подобное, происходящее от смеси, полученной от света. Именно таково видимое нами творение».

(12) Другие его мнения, вроде только что изложенных, развиваются далее. Однако я думаю, сказанного достаточно для того, чтобы показать его воззрения в этой части. Ведь о природе мира он писал, следуя тому, что об этом думают скифы.  


 

2.2. Учение Василида по Иринею

 

(Irenaeus, Adv. Haer. I 24, 3–7)

(3) … Он полагает, что Нус (Ум) произошел от нерожденного Отца. От него произошел Логос, от Логоса – Фронесис (Разумение), а от нее – София и Динамис (Сила). От этих последних происходят силы, архонты (власти) и ангелы, которых он называет первыми, и которые создали первое небо. Аналогичным образом от этих первых ангелов происходят вторые и порождают второе небо, от них третьи и так далее, вплоть до числа 365. Поэтому в году 365 дней, по числу небес. (4) Ангелы, которые обитают на последнем небе, том, которое мы видим, создали этот мир и разделили между собой землю и власть над народами. Главным среди них был тот ангел, который правил иудеями. И когда он захотел подчинить власти своего народа все остальные, другие ангелы восстали против него и настроили против евреев все остальные нации.[34]

Нерожденный и безымянный Отец, видя, к чему ведут их распри, послал первородный Нус, именуемый Христом для того, чтобы он спас всех тех, кто верит в него от тех сил, которые создали мир. Для их (принадлежащих ангелам) наций он явился в образе человека и сотворил много чудес. Соответственно он не страдал, вместо него это проделал некий Симон из Кирены, который нес за него крест. Он изменил вид этого Симона так, что все думали, что это Иисус, и распяли[35] его по незнанию и в результате ошибки.[36] Сам же Иисус принял облик Симона и присутствовал при этом и потешался над архонтами.[37] Поскольку он был бестелесной силой и Умом нерожденного Отца, он мог изменять свой облик по желанию, и так он вознесся к тому, кто послал его,[38] невидимый для них и неуловимый. Все те, кто постиг это, освободились от власти архонтов. Следует исповедовать не распятого, но того, который пришел в этот мир в образе человека, по видимости был распят, именовался Иисусом и был послан Отцом для того, чтобы с помощью этого плана разрушить дела творцов этого мира. Тот же, кто исповедует распятого, все еще находится под властью тех, кто создал тела, а отрицающий это, свободен от них и постиг замысел нерожденного Отца.

(5) Спасение возможно только для души, тело тленно по своей природе. Он говорит, что пророчества происходят от правителей этого мира, а закон установлен непосредственно тем, кто вывел свой народ из Египта. Следует пренебрегать всеми жертвоприношениями, предлагаемыми идолам, взирать на них без страха и, не сомневаясь, использовать себе на пользу. Они с удовольствием участвуют в различных языческих праздниках. Они также практикуют магию, заклинания, заговоры, вызывание духов и тому подобное. Они изобретают имена для ангелов, утверждая, что эти, мол, принадлежат первому небу, эти – второму и т.д. Так они истолковывают все ангельские имена всех этих 365-ти ложных небес. Имя мира, в который снизошел Спаситель и который он покинул, называется Kaulakau.[39]

(6) Тот, кто знает имена всех ангелов и их происхождение, становится невидимым и недостижимым для этих ангелов и сил, также как и Kaulakau. Они станут также невидимыми, как и сын невидимого Отца, и смогут пройти через все эти области ни для кого невидимыми. «Ибо ты знаешь их всех, – говорят они, – но пусть никто не знает вас». По этой причине они всегда готовы отказаться, и не склонны исповедовать Имя, стремясь выглядеть как все. Не многие способны постичь это учение, но один на тысячу и два на десять (тысяч).[40] Они говорят, что они уже не иудеи, однако еще и не христиане. Их таинства они хранят в секрете и никому не открывают.

(7) 365 небес они располагают так же, как это делают астрологи. Они принимают их «теоремы» и используют их для своих целей. Главой всего является Abrasax, число которого – 365.[41]

 

Дополнение Епифания (Epiphanius, Panarion XXIV 5, 2.4; 7, 6)

(5, 2) [Василид] говорит: «Мы – люди; остальные – свиньи и псы. Поэтому он [Иисус] говорил: Не бросайте жемчуга перед свиньями и не давайте святыни псам (Мф. 7: 6)»… (4) Они говорят, что они ничего не говорят о своем Отце и не раскрывают ничего из его таинств, храня все это между собой в секрете; и что раскрывать это следует одному из тысячи и двум из десяти тысяч. Он учит своих учеников: «Вы знаете все это, но никто не должен больше знать». (5) Когда их спрашивают, кто они такие, он и его последователи отвечают, что более не иудеи и уже не христиане[42]… (7, 6) По числу небес [365] человек имеет 365 телесных частей, так что каждая из этих частей соотносится с конкретной [небесной] силой.

  

 

2.3. Учение Василида по Ипполиту[43]

 

(Hippolytus, Ref. VII 20, 1–27, 13, с сокращениями)

 
Трансцендентное начало и мировое семя

 

(20, 1) Василид и его законный сын и ученик Исидор говорят, что Матфей передал им тайные слова, которые слышал от Иисуса…

(2) Было время, когда не было ничего. Не было даже самого Ничто – без всяких софистических ухищрений – ничего вообще. Говоря «было», по его словам, он не имеет в виду какое-либо бытие, но просто хочет сказать, что не было ничего.

(3) Это не просто невыразимое, которое мы и называем невыразимым, но нечто даже и не невыразимое. То, что невозможно даже выразить, мы называем «не невыразимым», тем, что за пределами всякого выражения. Имена не достаточны для этого мира, столь он разнообразен. Я не в силах найти подходящие имена, которые могли бы все это высказать. Лучше просто попытаться постичь без всяких слов те вещи, которые не могут быть названы. Поскольку одинаковые названия для различных вещей приводят только к путанице и ошибкам…[44]

(21, 1) Поскольку не было ничего, ни материи, ни сущности, ничего субстанционального, ничего сложного, ничего простого, ничего несложного, ничего не невоспринимаего, не было ни человека, ни ангела, ни бога, ничего такого, что можно поименовать, воспринять органами чувств или помыслить, и, следовательно, ничего такого, что можно было бы описать даже самым утонченным образом, несущий Бог … без разума, без восприятия, без воли, без решения, без стремления, без желания «пожелал» сотворить мир. (2) Я говорю «он пожелал», как он утверждает, поскольку надо как-то это выразить, ибо в действительности желание, помышление или восприятие должны быть исключены. Под миром я понимаю, как он говорит, не этот плоский, делимый мир, который впоследствии далее разделился, но мировое семя.[45]

(3) Это мировое семя включает в себя все, как горчичное зерно, несмотря на свой малый размер, включает в себя и корни, и стебель, и ветви, и бесчисленные листья, и семя, которое само происходит из этого семени и, в свою очередь, дающее начало другим растениям. (4) Так несущий Бог создал несущий мир из несущего, поместив и посеяв одно единственное семя, которое включает в себя всю семенную смесь мира (t¾n pansperm?an toà kÒsmou). Или, чтобы пояснить то, что они хотели этим сказать, представьте себе яйцо пестрой и многоцветной птицы, например цесарки или какой другой птицы. Хотя она только одна, но в ней одной уже содержатся формы многих и разноцветных и разнообразных вещей. Так, они говорят, несущее семя, помещенное несущим Богом, уже содержало в себе все многообразие и разнообразие семенной смеси мира.

(22, 1)  Так в этом семени богом было заложено все то, что можно было уже назвать, и все то, о чем ничего нельзя было сказать, поскольку оно еще не проявились, и соответствовало тому миру, который должен был еще с необходимостью возникнуть из этого семени и в положенный срок вырасти и развиться. Точно так же мы видим, как новорожденный ребенок постепенно приобретает зубы и другие признаки своего родителя, а также разум и все остальное, что сначала не было заметно, и превращается в зрелого человека по мере взросления. (2) Но поскольку утверждение о том, что несуществующее (семя) является эманацией (probol»n) несущего Бога, вызывает затруднение, – а Василид всячески избегает и боится говорить об эманации, – то спрашивается, как возможно, чтобы требовалась какая-то эманация, или какая-то предсуществующая материя, из которой Бог впоследствии мог создать мир, свивая его, как паук паутину или смертный мастер из меди, дерева, или какого иного материала? (3) Вместо этого он говорит: «Он сказал и стало». Как Моисей, эти люди говорят: «Да будет свет, и стал свет». Откуда же свет? Ниоткуда, поскольку, по его словам, не сказано, откуда он происходит, просто говорится, что он произошел из голоса, который говорил это. Ибо говорящий не существует, по его словам, точно так же не существует и то, о чем сказано. (4) Семя мира произошло из несущего, из того слова (логоса), которое сказало: «Да будет свет». И это то самое, о чем сказано в Евангелии: «Это был истинный свет, который провещает каждого человека, пришедшего в мир». (5) Все это возникло из семени, и было просвещено. Это семя содержит в себе всю ту семенную смесь, которую Аристотель называет родом и которая затем делится на неисчислимые виды, такие как корова или лошадь, а человек является подвидом вида «животные», который сам по себе не существует.

(6)  Утвердив таким образом наличие этого мирового семени, они говорят далее: не спрашивайте меня о том, откуда произошло все то, о чем речь пойдет далее. Достаточно сказать, что это (мировое семя) уже содержало в себе семена всего, поскольку несущий Бог сделал так, чтобы несущее получило развитие.

 

Возникновение умопостигаемого мира. «Три сыновства»

 

(7)  Рассмотрим теперь, что, по их представлению, возникло из мирового семени первым, что вторым, а что третьим. В семени, говорит он, содержалось трехчастное сыновство (u?Òthj trimer»j), которое во всех отношениях единосущно этому несущему Богу и которое возникло из ничего. Из этих сыновств первое было легким, второе – более плотным, а третье нуждающемся в очищении. (8) Легкая часть, немедленно после того, как семя было извергнуто несущим (¾n prèthn katabol¾n ØpÕ toà <oÙk> Ôntoj), выделилась и воспарила вверх с огромной скоростью, как «на крыльях мысли», как говорит поэт[46], и достигла несущего. Ведь все сущее стремится к этому несущему тем или иным образом, поскольку оно прекрасно и великолепно.[47] (9) Более плотная природа, которая еще оставалась в семени, стремилась повторить этот путь, однако не могла этого сделать, поскольку ей не хватало той легкости, которая была характерна для первой природы. (10) Поэтому эта вторая природа обзавелась подобием тех крыльев, о которых говорит учитель Аристотеля Платон в Федре[48], однако называет он их не крыльями, но святым духом. Польза от такого соединения была обоюдной. (11) Действительно, если отделить крылья от птицы, то они не полетят сами по себе, но и птица без крыльев также не птица. Так и сыновство было вознесено духом, как крыльями, а дух, эти самые крылья, также вознесся вместе с ним. Но когда они приблизились к легкому сыновству и несущему Богу, который сотворил все из небытия, это сыновство уже не могло более пользоваться услугами духа, поскольку его природа отличается от той, которая объединяет все три сыновства. (13) Как чистый и сухой воздух смертелен для рыбы, так и для духа то место, более невыразимое, чем невыразимое и совершенно неиминуемое, где обитают Бог и сыновства, было неприемлемо. Так сыновство оставило дух на границе той благословенной области, о которой невозможно помыслить и которую нельзя описать словами, которое, однако, не в полной мере отделено и отрезано от сыновства. (14) Она подобна кувшину, в который налита особо пахучая жидкость. Хотя его можно совершенно опорожнить, запах этой жидкости все еще остается и чувствуется даже на расстоянии от сосуда. Но в кувшине уже не жидкость, а лишь запах жидкости. Так святой дух остался без сыновства и был отделен от него, однако в нем сохранился, подобно этому запаху, аромат сыновства. (15) «Как елей на голове, стекающий на бороду Авраама» (Пс. 132: 2); так же этот аромат был принесен святым духом вниз, в бесформенность и то место, где мы пребываем, и откуда он начал взлетать, как на крыльях и спине орла. (16) Все, как он говорит, стремится вверх, и нет ничего такого, что было бы столь глупым, чтобы сверху стремиться вниз. Третье сыновство осталось в семени, также получая от этого обоюдную пользу, однако об этом речь пойдет в соответствующем месте.

(23, 1) Когда первое и второе сыновства поднялись вверх, святой дух остался там, где мы сказали, в качестве тверди[49], между этим миром и тем, что за его пределами. (2) Так все вещи разделены Василидом на две основные и взаимосвязанные части. Первая называется миром (космосом), а другая – сверхмирным (ØperkÒsmia). И в качестве границы между ними располагается дух, который свят и сохранил аромат сыновства.

 

Великий архонт

 

(3)  После того как таким образом утвердилась твердь, из семени и ее оболочки выделился[50] и родился великий архонт (правитель) и глава мира, красоту и величие которого невозможно описать, поскольку он неизреченней неизреченного, сильней сильного и мудрей мудрого и прекрасней всего того, что только можно представить. (4) Он поднялся, взлетел вверх и в скором времени достиг тверди, решив, что это предел движения вверх и ничего более не существует за ее пределами. И действительно, он был мудрее всего, что лежит внизу…, за исключением того семени, которое еще осталась в оболочке, но ему было не ведомо, что оно мудрее и благороднее, чем он сам. (5) Решив, что он здесь главный и, будучи прекрасным зодчим, он принялся за работу и начал строительство мира. Для начала из того, что внизу, он создал себе помощника, сына, который, однако, оказался лучше, чем он. (6) Ибо несущий Бог замыслил все это от начала, когда закладывал мировое семя. Когда он увидел своего сына, он был очень удивлен, поражен и озадачен. Его сын был столь прекрасен, что он посадил его справа от себя.[51] (7) То, что называется ими Огдоадой (восьмым небом), и является седалищем великого архонта. Небесная или эфирная область была устроена великим и мудрым демиургом, однако его сын содействовал и помогал ему, будучи в действительности более мудрым.

(24, 1)  Такова, по Аристотелю, энтелехия естественного органического тела (sw>matov fusikou~ ojrganikou~ ejntele>ceia)[52], душа, действующая в нем, без которой тело не может ничего совершить, [так как она] больше, лучше, сильнее и мудрее тела. Так ту идею, которую Аристотель ранее приложил к связи между душой и телом, Василид применил к случаю великого архонта и его сына. (2) По Василиду архонт породил сына, по Аристотелю же, душа является энтелехией естественного органического тела. Вот и получается, что, как энтелехия управляет телом, так и сын, о котором говорит Василид, управляет этим невыразимым богом. (3) Итак, весь подлунный мир[53] управляется и направляется энтелехией великого архонта. Ибо в этом месте эфир отделяется от воздуха. Когда эфирный мир был полностью обустроен, из семени возник другой архонт, выше, чем все, находящееся под ним, за исключением того семени, которое еще осталось, а также великого архонта. Этого архонта они также называют невыразимым. (4) Место этого (архонта) называется Гебдомадой (седьмым небом), и он управляет и порождает все, что находится там. Он также породил себе сына из семени, и этот сын также оказался мудрее, чем он сам. (5) То, что осталось в этой области, состоит из оболочки семени и самого семени. И все, что происходит, естественным образом происходит так, как это было предусмотрено тем, кто задумал будущее, определив для всего сроки, форму и способ осуществления. Роль управителя и оформителя во всем этом ничтожна, поскольку для осуществления всего предустановленного достаточно было исходного замысла.

 

Мировое семя

 

(25, 1) Когда весь мир и то, что за его пределами, было оформлено, и не было ни в чем недостатка, не тронутым осталось еще семя третьего сыновства, оставленное для обоюдной пользы, и ему также было необходимо вернуться в то место, которое находится за тем пределом, который образовался в результате вознесения духа, к легкому сыновству, второму, которое его имитирует и самому несущему. «Все творение … ждет откровения сына Бога» (Рим. 8: 19.22). (2) «Сын», говорят они, означает наше духовное Я, которое осталось здесь для того, чтобы направлять, учить, исправлять и совершенствовать наши души, которым суждено оставаться здесь. «До Моисея от Адама правил грех» (Рим. 5: 13) – означает, (3) что в это время правил великий архонт, власть которого не распространяется выше тверди, и он думал, что за пределами этой тверди ничего нет. Ибо все хранилось в глубокой тайне… (4) В это время правил также и глава Гебдомады. (Огдоада невыразима, а Гебдомада выразима.) Именно глава Гебдомады говорил с Моисеем…(5) От него же происходят все пророчества до прихода спасителя.

Поскольку мы, дети Бога, должны быть спасены, …в этот мир пришла Благая Весть (Евангелие) и последовательно прошла через все власти, силы и господства, и все имена были названы. (6) Она пришла на самом деле, хотя ничего не нисходило свыше и благословенные сыновства не покидали непостижимого, благого и несущего Бога. Подобно увеличительному стеклу (Ð n£fqaj Ð 'IndikÒj), которым можно зажечь огонь на расстоянии, эти силы из безформенности оболочки семени воспарили непосредственно к высшему сыновству. (7) Сын великого архонта, как лупа, способен был получать мысли сыновства, минуя твердь. И это потому, что сила сыновства в средоточии святого духа способно было передать мысли сыновства, летучие и перемещающиеся, сыну великого архонта. (26, 1) Так Благая Весть, которая происходила от сыновства, через сына, сидящего одесную отца, достигла самого великого архонта, и он узнал, что не является богом этого мира, но сам рожден, и что над ним хранится сокровище невыразимого и неименуемого несущего и сыновство, и он раскаялся и испугался, и понял свое незнание. (2) Поэтому и говорится, что страх Господа начало мудрости (Пс. 111: 10; Притч. 1: 7). Он начал набираться мудрости, и его сын объяснил ему, кто такой несущий, что такое сыновство, кто такой святой дух, как был оформлен космос и как (или «где») произойдет восстановление всего (poà taàta <p£nta> ¢pokatastaq»setai)… (3) так он осознал грех, в который впал, возвеличивая себя. (4) …После того, как наставления получил великий архонт, знание было открыто всей Огдоаде. Так таинство стало известно небесной сфере.

Затем Благая Весть распространилось в сферу семи небес, так что архонт Гебдомады так же смог узнать благую весть. (5) Сын великого архонта передал сыну архонта Гебдомады тот свет, который он сам получил от сыновства. Этот сын точно так же передал это знание своему отцу, и тот раскаялся.  (6) …[54] (7) После того как это случилось, настало время просветить ту бесформенность, которая воздействует на нас, и великое таинство, скрытое от века, открыть тому сыновству, которое было оставлено как выкидыш…

(8)  Так свет из сферы Гебдомады…снизошел на Иисуса, сына Марии, и он был просвещен, и этот свет сиял вокруг него… (10) И мир останется таким же, пока все сыновство, которое было оставлено ради блага душ, не преобразуется и не последует за Иисусом вверх, полностью очистившись…

 

Восстановление всего

 

(27, 1) Когда все сыновство соберется наверху и уйдет за предел, дух, а затем и остальное творение будет помиловано, поскольку доныне оно стенает, мучается и ждет откровения сына Бога (Рим. 8: 19, 22), чтобы люди, причастные сыновству, могли покинуть этот мир. После того как это случиться, Бог погрузит мир в великое забвение, так чтобы каждый человек жил в согласии со своей природой и не желал ничего, ей не соответствующего. (2) Бессмертные души, которые по своей природе принадлежат этому миру, останутся здесь, не зная ничего о том, что существует иной и лучший мир. Никакое знание о высшем мире не будет достигать этого мира, чтобы души не мучались зря и не стремились к тому, что для них недостижимо, и губительно, как если бы рыбы стремились на луга, где пасутся овцы. (3) Все в этом мире будет вечным и неизменным, пока занимает подобающее ему место, однако немедленно погибнет, если попытается превзойти пределы своей природы. Правитель седьмого неба также не будет знать ничего о высшем мире, чтобы он также ни к чему не стремился и не испытывал страданий. (4) Та же участь постигнет великого архонта и всю Огдоаду… Так произойдет восстановление всего, как это было предустановлено в начале в соответствии  с природой мирового семени и будет восстановлено в подобающее время…(6) Именно так они учат о внутреннем духовном человеке в душевном (психическом) человеке, то есть, о сыновстве, которое оставляет душу здесь, хотя и бессмертную, но не покидающую здешний мир по своей природе, как второе [ошибка в тексте: должно быть первое] сыновство оставляет святой дух на границе его области; так духовный человек в это время одет в свою душу.[55]

 

(13) Все эти мифы Василид узнал, когда учился в Египте, у них [у египтян?] он перенял всю эту мудрость и принес такой фрукт.


 


[1] Clemens, Strom. VII 106, 4; Ieronymus, De Viris Ill. 21.

[2] См.: Irenaeus, Adv. Haer. I 114, 3–7 и Hipolytus, Ref. VII 20, 1–27, 13.

[3] Canon Muratori 83.

[4] Origen., Hom. in Luc. 1; Hegemonius, Acta Archelai 67, 5.

[5] Как и в случае с Валентином, Ириней рисует мифологическую картину, а Ипполит представляет учение Валентина скорее в платонических и пифагорейских тонах. Но, как это легко увидеть из текстов, каждый из ересиологов выполняет свою задачу, явно или неявно поставленную. Ипполит стремится все гностические школы возвести к греческой философии (приписывая, например, Megale Apophasis Симону Магу), а в глазах Иринея весь гносис напоминает Валентина.

[6] Особого внимания заслуживает в этой связи статья: John Whittaker. Basilides on the Ineffability of God. – Harvard Theological Review, 62, 1969, 367–371 (перепечатано в: Studies in Platonism and Patristic Thought. London: Variorum, 1984.  X.)

[7] Об этом подробно говорит замечательный исследователь гносиса Жиль Куиспел: Quispel G. Gnostic Man: The Doctrine of Basilides. – Gnostic Studies. Vols. 1–2. Istanbul, 1974–1975, vol. I, p. 103–133.

[8] Ипостась, особая сущность, является здесь техническим термином. Ср. Валентин, свидетельство В (Школа Валентина, с. 92), где также говорится об ипостасях.

[9] Структура Огдоады описывается Иринеем (I 24, 3). Кроме двух перечисленных ипостасей, в ней находятся Отец, Ум, Логос, Умеренность (Фронесис), Мудрость и Сила.  

[10] Cf. Excerpta ex Theotodo 16, где Климент полагает, что речь здесь идет о Святом Духе, который валентиниане называют Духом Замысла Отца, а последователи Василида – Служителем.

[11] Иов 14: 4.

[12] Это примечание Климента очень точно подмечает особенность всех гностических учений: действительно, гностики почти никогда не говорят о любви.

[13] Ис. 5: 5.

[14] Cр. Быт. 23: 4; Пс. 39: 12.

[15] Cf. Chrysippus, Fr. phys. 988 Arnim (SVF III).

[16] “Ego’, – inquit (scil. Paulus), “mortuus sum”; coepit enim iam mihi reputari peccatum. Sed haec Basilides non advertens de lege naturali debere intelligi, ad ineptas et impias fabulas sermonem apostolicum traxit, et in metenswmatw>sewv dogma, id est quod animae in alia atque corpora transfundatur, ex hoc apostoli dicto conatur adstruere. “Dixit enim”, inquit, “apostolus, quia “ego vivebam sine lege aliquando”, hoc est, antequam in istud corpus venirem, in ea specie corporis vixi, quae sub lege non esset, pecudis scilicet vel avis.

[17]e)nerghtiko/n. Sylburgius предлагает чтение eu)ergetiko/n благодетельной.

[18] Cf. Aristoteles, fr. 193 Rose.

[19] Cf. Strom. VI, 9,4, где приводится высказывание Ферекида: "Зас творит покров великий  и прекрасный и на нем вышивает землю и Огена, и чертоги Огена". Смысл hJ uJpo>pterov dru~v не очень понятен. Grabe предлагает вместо dru~v читать dru>oy, скребок по дереву, упоминаемый Аристофаном.

[20] Cf. E. de Faye. Gnostiques et Gnosticisme (Paris, 1925), p. 46, n.1, где отмечается сходство этого пассажа с Plato, Rep. 588 B. 

[21] H. Jonas сравнивает этот образ с аналогичным у Порфирия, Ad. Marc. 21 (The Gnostic Religion. Boston, 1963, p. 283).

[22] Ипполит пересказывает этот образ в Ref. VI 34. Представление о том, что демоны населяют человека и используют его в своих целях, было довольно распространено в античности. Образ постоялого двора (или караван-сарая) см. также Государство Платона (Rep. 580 а 4f.), Corpus Hermeticum 16,14; Epist. Barnab. 16,7; Origen, De principiis III, 3,5. Интересные детали см.: J. Whittaker. ‘Valentinus fr.2’ (Studies in Platonism and Patristic Thought. XXVI).

[23] Cр. Мф. 19: 11. Но Климент, по-видимому, пользуется каким-то иным источником.

[24] Некоторые исследователи полагают, что эта фраза является поздней глоссой.

[25] I Кор. 7: 9.

[26] Пассаж довольно сложен, текст местами очевидно испорчен. В данном месте я следую чтению, предложенному Hilgenfeld и принятому Chadwick. Чтение манускрипта ajnte>cou, т.е. борись, в то время как Епифаний, который цитирует Климента, пишет ajne>cou сдайся. Таким образом, как  же именно Исидор советует поступить со сварливой женой остается непонятным!

[27] Исидор советует, по-видимому, поступить так же, как Невыразимый Бог из мифа (см. свидетельство  Епифания об учении последователей Валентина, Panarion, 31, 5, 5). Если к тебе пристает жена, удовлетвори ее и “успокойся”.

[28] Эта часть добавлена издателем, как необходимая по смыслу.

[29] 2 Кор. 11: 13–15.

[30] Выдержка из какого-то стоического источника. Cf. SVF III, 11.

[31] Cр. Гал. 6: 2.

[32] I Кор. 7: 9.

[33] Lücke, Völker: […];Traube: speciem quoquo tantummodo; Beson: et enfasin.

[34] Это может быть толкованием на Пс. 2: 2. Ср.  Irenaeus, Adv. Haer. I 24, 2 (Сатурнин); I 30, 5 (Офиты).

[35] Это примечательное развитие евангельского сюжета может быть толкованием места из Мф. 15: 21–24, где упоминается Симон, а затем говорится: «… и они распяли его». Ср. т.ж. Второй трактат великого Сета (NH VII 2, p. 365).

[36] Ср. I Кор. 2: 8: … божественная София, «которую ни один архонт этого века (эона) не знал, поскольку если бы знали, не распяли бы господа славы».

[37] Ср. Пс. 2: 4: «Тот, кто обитает на небе, посмеется над ними, и господь будет потешаться над ними».

[38] Ср. Joh. 20: 17; 7: 33; 16: 5.

[39] Об этом имени упоминается также в связи с наассенами (Hippolyt., Ref. V 8, 4); cf. Ephiphanius, XXV 3, 6.

[40] Ср. Евангелие от Фомы, 23. Об этом говорит и Епифаний (Panarion, XXIV 5, 2; 4; 7, 6)

[41] Это слово означает число 1+2+100+1+200+1+60.

[42] Возможно, ошибка переписчика, и в тексте было как у Иринея «еще не христиане».

[43] Ипполит очень часто переходит с прямой речи на косвенную, говоря то от имени Василида, то от имени его последователей, перемежая повествование своими комментариями. По этой причине текст выглядит очень путано. Мне представляется, что каждое утверждение Ипполита вроде: Василид говорит:  «Я полагаю…» и тому подобное не следует понимать буквально. Несомненно, Ипполит использует некий текст, однако, скорее пересказывает его, нежели цитирует. Я  предпочитаю при переводе использовать косвенную речь. Текст очень сложен (не только грамматически, но и по смыслу) и содержит много повторений, поэтому я позволил себе его немного адаптировать.

[44] �Hn, fhs?, pot? <Óte> Ãn oÙd?n· ¢ll' oÙd? tÕ «oÙd?n» Ãn ti tîn Ôntwn,

¢ll¦ yilîj ka? ¢nupono»twj <ka?> d?ca pantÕj sof?smatoj Ãn Ólwj

oÙd?n. Ótan d? l?gw, fhs?, «Ãn», oÙc Óti Ãn l?gw, ¢ll' ?na shm£nw

toàto Óper boÚlomai de?xai [l?gw, fhs?n], Óti Ãn Ólwj oÙd?n. ?sti d?,

fhs?n, ?ke?no ¡plîj oÙk ¥rrhton, <Ö «¥rrhton»> Ñnom£zetai· «¥rrh-

ton» g¦r aÙtÕ kaloàmen, ?ke?no d? oÙk ¥rrhton. ka? d? tÕ oÙk ¥rrhton

«oÙk ¥rrhton» Ñnom£zetai, ¢ll' ?sti, fhs?n, «Øper£nw pantÕj ÑnÒmatoj

Ñnomazom?nou». 

OÙd? g¦r tù kÒsmJ, fhs?n, ?xarke? t¦ ÑnÒmataoÛtwj ?st? po-

luscid»j–, ¢ll' ?pil?loipe· ka? oÙ<d?n ti m©llon> d?comai, fhs?, kat¦

p£ntwn <pragm£twn> eØre?n kur?wj ÑnÒmata. ¢ll¦ d¾ <de?> tÍ diano?v,

() to?j (Ñn)Òmasi, tîn Ñnomazom?nwn t¦j ?diÒthtaj ¢rr»twj ?klamb£-

nein· ¹ g¦r Ðmwnum?a tarac»n, <fhs?n,> ?mpepo?hke ka? pl£nhn <per?>

tîn pragm£twn to?j ¢krowm?noij.

 

[45] 'Epe? <oân> oÙd?n, <fhs?n, Ãn,> oÙc Ûlh, oÙk oÙs?a, oÙk ¢noÚsion,

oÙc ¡ploàn, oÙ sÚnqeton, oÙ nohtÒn, oÙk a?sqhtÒn, oÙk ¥nqrwpoj, oÙk

¥ggeloj, oÙ qeÒj, oÙd? Ólwj ti tîn Ñnomazom?nwn À di' a?sq»sewj

lambanom?nwn À nohtîn pragm£twn, ¢ll' oÛtw ka? ?ti leptomer-

<est?r>wj p£ntwn ¡plîj perigegramm?nwn, <Ð> oÙk ín qeÒjÖn

'Aristot?lhj kale? nÒhsin no»sewj, oátoi d? oÙk Ônta¢no»twj,

¢naisq»twj, ¢boul<»t>wj, ¢proair?twj, ¢paqîj, ¢nepiqum»twj kÒsmon

ºq?lhse poiÁsai. tÕ d? «ºq?lhse» l?gw, fhs?, shmas?aj c£rin <

¢qel»twj ka? ¢no»twj ka? ¢naisq»twj· «kÒsmon» d? oÙ tÕn kat¦ dia?re-

sin gegenhm?non ka? Ûsteron kat¦ pl£toj diestîta, ¢ll¦ g¦r sp?rma

kÒsmou.

[46] Homer., Od., VII 36.

[47] Сf. Hippol., Ref., V 7, 9; 10, 19 (наассены).

[48] Phaedrus, 246a.

[49] Быт. 1: 7.

[50] Cf. Ref. V 9, 1 (наассены).

[51] Cр. Пс. 110: 1.

[52] Cf. Arist., De anima II 1, 412a19sq.

[53] Вероятно, ошибка Ипполита, поскольку обычно восьмое небо обычно считалось простирающимся до сферы неподвижных звезд, а седьмое (о котором речь идет дальне) – сферой планет.

[54] Далее следует рассуждение о 365-ти небесах и числовом значении имени Abrasax, в точности соответствующее тому, что написано у Иринея (см. выше). Учитывая неуместность этого высказывания здесь, естественно предположить интерполяцию.

[55] В опущенном пассаже Ипполит пересказывает предыдущее в применении к Христу, не добавляя новых деталей.

 

Домашняя | Источники | Ранний гностицизм | Василид | Гностический миф | Школа Валентина | Гностики Ипполита | Этика и политика

Дата последнего изменения этого узла 23.05.2005