Гностики Епифания

 

Домашняя
Гностики Епифания
О любви
Этический идеал

 

  

6. ГНОСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА И ПОЛИТИКА

 

6.1. Гностики Епифания

 

В этом разделе приводятся свидетельства Епифания о нескольких гностических сектах, из других источников не известных. Особенно интересны сведения Епифания о современных ему гностиках, с которыми ему довелось встречаться лично. Об этом речь пойдет ниже, однако сначала необходимо остановиться на особенностях сочинений Епифания и его методе. 

 

В ересиологической сумме Епифания наследие Иринея получило новую жизнь, в то время как другой ранний трактат, Elenchos (или Refutatio) Ипполита, использован не был, возможно, по идеологическим соображениям.[1] Первым автором, активно использующим Refutatio, является Теодорет Кирский (Haereticarum fabularum compendium). При этом, активно используя Иринея, он игнорирует Епифания, видимо, также сознательно. При этом и Епифаний и Теодорет использовали Синтагму Ипполита.[2] Епифаний копирует Иринея и других ранних авторов десятками страниц (практически всегда указывая источник). Так что он целенаправленно работал над некой антологией, которая должна была включить в себя все известные древние и новые ереси. Синтагма Юстина непосредственно им не использовалась, во всяком случае, он на нее не ссылается. Вполне вероятно, что к этому времени трактат Юстина уже был недоступен.

Монументальный опус Епифания был хорошо издан довольно давно, однако сравнительно мало исследовался как таковой, служа, в основном, лишь как источник информации.[3] Недавно вышел первый полный современный перевод трактата. Я имею в виду перевод на английский язык, выполненный Уильямсом.[4] Учитывая объем сочинения (почти 1400 стр. греческого текста), это был титанический труд. Впрочем, сам Епифаний также был весьма трудолюбивым автором, если учесть, что написал он свой трактат за три года (374–376).[5]

Классифицируя ереси, Епифаний изобрел поистине новаторскую методологию. Каждая из ересей соотносится им с определенным видом змей. Такое впечатление, что о змеях, их яде и противоядиях наш автор знает не меньше, чем о ересях. В любом случае, сведения, которые он приводит, весьма нетривиальны. Немецкий исследователь Думмер изучил этот вопрос специально.[6] Исследователи высказывали предположения о том, что Епифаний мог в своей работе использовать какой-то учебник медицины, например трактат Никандра из Колофона (Qhriaka>). Однако, как показывает Думмер, скорее всего Епифаний использовал какой-то другой текст или предпринял самостоятельное исследование! Дело в том, что количество змей, упомянутых Епифанием, существенно превосходит то, которое описывает Никандр или любой другой из известных нам авторов. Так что, неожиданным образам, ересиологический труд Епифания оказывается полезным источником для историков биологии.

Разумеется, непосредственным поводом для такой конструкции является связь многих гностиков со змеями – от библейского «змея-искусителя» до гностической секты офитов. Название «Панарион» буквально означает аптечку, содержащую в себе различные лекарства и противоядия. Поэтому в конце каждого раздела трактата читателю «дается» это самое противоядие. Число ересей, которые описывает Епифаний, равно 80-ти, причем этому числу придается особое значение, поэтому, чтобы его получить, наш автор искусственно делит некоторые ереси.[7] 

После пространных предваряющих рассуждений (обычно на них ссылаются как Panarion, proem.) в первом собственно ересиологическом разделе (Panarion, haer.) трактата говорится о дохристианских ересях. Точнее, Епифаний называет их не ересями, а «материнским чревом» ересей (Panarion, proem., I 3, 3; 5, 2; Panarion, haer. LXXX, 10, 4). Тем не менее, они все-таки являются по мысли Епифания ересями. Так понятие ереси значительно расширяется.[8] Следующий раздел посвящен гностикам и другим «древним еретикам» (Pan. haer. XXILVI), а последний раздел касается современных еретиков, к которым относятся в основном те направления в современном Епифанию христианстве, с которыми он был не согласен (LVIILXXX). Прежде всего, конечно, достается арианам, затем – Оригену. Заканчивается трактат пространным заключением (Panarion, de fide). Каждая из трех ересиологических частей предваряется краткой сводкой (Anakephalaeosis). Этот текст получил независимое от самого трактата распространение. Именно его использовал Августин в своем сочинении (Contra omnes haereses), при этом сам трактат Епифания он, скорее всего, не знал. Названия, которые Епифаний дает большинству рассматриваемых им сект, как он сам признается, придуманы им самим. Так появляются «керинтиане», «птолемеане», «колорбассиане», «апеллеане» и тому подобные «ереси».[9] Как видим, имена просто образуются от имени предполагаемого основателя ереси.

О своих источниках Епифаний высказывается таким образом:

«Часть тех сведений, которые я намерен изложить, я раздобыл в процессе скрупулезных исследований. О некоторых вещах я слышал от других, но кое-что видел собственными глазами и слышал своими ушами. Я уверен в том, что сведения о происхождении, учениях и деяниях тех сект, о которых я рассказываю, достоверны. Я получил эти сведения либо из трудов древних, либо из верных источников» (Pan., proem., II 2, 4)

Таким образом, среди источников Епифания числятся личные наблюдения, письменные источники и свидетельства современников «которым можно доверять». Разумеется, доверия заслуживают только ортодоксальные с точки зрения Епифания свидетели и авторы.

Среди использованных письменных источников сам Епифаний называет Иринея, Климента Александрийского и Евсевия. Кроме того, он использует трактат псевдо-Тертуллиана и ныне утраченную Синтагму Ипполита (или их общий источник, поскольку эти два последних трактата схожи до такой степени, что высказывалось даже предположение, что трактат псевдо-Тертуллиана и есть Синтагма). Достаточно часто он ссылается и на псевдо-Климентины. Значительная часть двух книг трактата, специально посвященных гностикам, восходит к Иринею. Епифаний просто переписывает соответствующие секции Adv. Haer., в результате, благодаря его усилиям, мы в настоящее время имеем греческий текст почти всей первой книги анти-гностического трактата Иринея. Следует отметить, однако, что в некоторых случаях Епифаний предпочитает использовать другой источник. Например, доктрина офитов им излагается не по Иринею. Примечательно также, что те сведения, которые Ириней сообщает о последователе Валентина Марке, Епифаний преподносит как учение другого ученика Валентина Гераклеона.[10] Возможно, что в разделе XXI частично излагается Apophasis Megale, известный из трактата Ипполита. В секции XXXIII полностью цитируется Послание Флоре Птолемея, иначе как из Епифания не известное. В секции XXXI Епифаний также цитирует неизвестный гностический документ. В секции LXII содержится самый подробный из сохранившихся очерков канона писания, которого придерживались последователи Маркиона. Наконец, тринадцать секций являются полностью новыми и не имеют параллели ни в одном раннем труде. Некоторые тексты из коптской гностической библиотеки подтверждают свидетельства Епифания.

 

Каждый раздел ересиологической суммы четко делится Епифанием на (1) предисловие (как правило, содержащее исторические сведения), (2) изложение еретической доктрины, (3) опровержение, которое обычно начинается злобной инвективой и заканчивается другой инвективой (как правило, сравнением с определенной змеей), (4) заключительными замечаниями, которые, как правило, сводятся к обращению за божественной помощью и переходу к следующей ереси.

Для того чтобы лучше увидеть стиль аргументации Епифания и его методы, возьмем описание карпократиан (раздел XXVII). В этом разделе Епифаний следует за изложением Иринея (ср. также: Eusebius, HE IV 22, 5; Ps.-Tert., 3, 1). Свидетельства Климента о Карпократе и его сыне Епифане наш автор, судя по всему, не использует.

Как и Ириней, сначала он выстраивает генеалогию: от Симона Мага до ереси николаелитов и «гностиков» (о которых говорится ниже: XXVXXVI). Карпократиане представляются в этой цепи завершающим звеном, а от них, в свою очередь, происходят Сатурнин, Василид и Валентин (XXVII, 1, 1–2).

После вступительных слов пересказывается Ириней (2, 1–11=Adv. Haer. I 25, 1)[11]:

Оказывается, что «мир и все, что в нем», согласно последователям Карпократа, «создано ангелами, которые ниже нерожденного Отца…», «Иисус был рожден от Иосифа, как и остальные люди, однако в отличие от остальных, благодаря особо чистой и сильной душе, он мог вспомнить все то, что видел в той области, где обитает нерожденный Отец». «По этой причине к нему была  послана сила, благодаря которой он смог избежать власти творцов этого мира. Она свободно прошла через них и спустилась прямо к нему и ему подобным. Они говорят, что он воспитывался по иудейским законам, однако презрел их все и смог превозмочь телесные страдания, которые даны человеку, чтобы держать его в страхе перед законом».

«Душа, которая, подобно душе Иисуса, в силах отвергнуть творцов архонтов получает аналогичную силу и творит то же самое. И поскольку они пришли к заключению, что они подобны Иисусу, некоторые из них даже утверждают, то они сильнее его и его учеников, таких как Петр, Павел и другие апостолы. Их души происходят из той же области, а поэтому также отвергают творцов этого мира, также достойны этой силы и вернутся назад в то же место».

Далее (3, 1–2), как и Ириней, он говорит, что они «славились своими магическими ухищрениями, заклинаниями, приворотными зельями, праздниками любви, духами-союзниками, “галлюциногенами” и другими злодействами». «Окончательно затуманив себе разум, они убедили себя в том, что таким образом их души получают силу,  достаточную для того, чтобы победить как самих архонтов и создателей этого мира, точнее сказать, ремесленников, так и все ими созданное …».

После небольшого комментария (3, 3–4, 1) цитата из Иринея продолжается (4, 2): « … Они говорили, что различие между злыми и добрыми делами – это только людское мнение. После воплощения душа должна пройти через все образы жизни и испробовать все дела. И если человек в течение одной жизни не пройдет через все жизненные удовольствия и ничего не оставит не испробованным, то, покидая тело, он не сможет освободиться, ничего не оставив позади. Поскольку, если что-то все-таки останется, душа снова будет послана в тело».

Затем он пересказывает то же самое, добавляя некоторые «детали», опущенные Иринеем, а в конце пассажа повторяет это еще раз (4, 5 –5, 1):

«… мне не хочется рассказывать обо всем этом … однако, поскольку сама истина велит мне раскрыть дела этих обманщиков, я должен говорить, с некоторой осторожностью и не преступая пределов, установленных истинной. Очевидно, что эти люди позволяют себе вершить все, о чем не позволительно даже говорить и что запрещено законом …»

Этот пассаж восходит к Иринею, за исключением оценочного суждения. Но далее говорится:

«…поэтому они вступают в гомосексуальные связи и совокупляются со всеми женщинами их сообщества всеми возможными способами. Они практикуют магию, занимаются колдовством и поклоняются идолам, полагая, что таким образом они выплатят весь долг своего тела, так, что ничего более не останется, и поэтому душа больше не вернется и не воплотится. Их сочинения таковы, что они в силах шокировать любого разумного человека и позволят ему усомниться в том, что так поступающие вообще являются людьми, не говоря уж о том, чтобы считать их цивилизованными людьми, подобными нам с вами. Ведут они себя подобно собакам и свиньям. Ибо они полагают, что все нужно пройти для того, чтобы их душа не была возвращена назад доделывать незавершенное в прошлой жизни, если хоть что-то будет упущено».

Перед нами своего рода логический анализ основного этического тезиса карпократиан. Исходная цитата из Иринея (4, 2) несколько сокращена, однако все упущенные элементы высказывания Иринея затем повторяются как реминисценции (такие как указание на недопустимость подобного поведения для цивилизованных людей). Посылка («они считают, что должны испробовать в этой жизни все») в тексте оба раза идет после заключения («поэтому они делают то-то и то-то»). Уверен, что Епифаний не читал сочинений школы Карпократа, хотя он и утверждает нечто подобное, или, по крайней мере, ничего не делает для того, чтобы у читателя не создалось такое впечатление, поскольку, в отличие от других аналогичных случаев, он не приводит ни одного названия. Ясно, что в данном случае он не обращается к свидетельству Климента, иначе он не преминул бы сослаться на те довольно пространные выдержки из трактата «сына Карпократа» Епифана «О справедливости», которые приводятся в Строматах (Strom. III 5, 2–8, 3). В любом случае, странно, что он упустил те дополнительные и весьма колоритные сведения, которые приводит Климент. Единственное, что объединяет его с Климентом, – это достаточно очевидный вывод о том, что, так поступая, карпократиане становятся подобными животным (Strom. III 10, 1). Итак, Епифаний опирался только на Иринея и не читал сочинений Карпократа, которые почти наверняка в его время уже не были доступны, и сама школа давно прекратила свое существование. Епифаний просто доводит высказывание Иринея до логического завершения.

Далее (5, 4–8) материал из Иринея продолжается. Говорится, что в указанном смысле они истолковывали и известную евангельскую притчу (Мф. 5: 25). 

«“Противником” является один из ангелов и творцов этого мира (по Иринею он зовется Дьяволом)… и занимается тем, что приводит души, которые покинули мир к судье, чтобы он судил их. (Ириней называет этого ангела князем). И если они не закончили все то, что им положено было исполнить, он передает эти души другим, служащим ему ангелам, которые заключают их в тела. Этого противника, которого сам Господь упоминает в Евангелии, они считают одним из ангелов, сотворивших этот мир, и называют Дьяволом». «Тело ведь, говорят они, – это темница [для души]. И слова: “Не выйдешь оттуда, пока не заплатишь все до последнего”, они истолковывают как указание на необходимость перевоплощения. И душа до тех пор подвержена перевоплощению, говорят они, пока не совершит все возможные в этом мире прегрешения. И только после этого она освобождается и отправляется к запредельному Отцу, который превыше ангелов, – и в этом заключается спасение…»

 «В их книгах написано, что Иисус приватно учил своих учеников особым мистериям, которые сообщаются только наиболее достойным того и верным. “И хотя людское мнение представляет одно злым, другое добрым, ничто не является злым по природе”». Следующий пассаж Иринея: «Люди спасаются благодаря вере и любви, все остальное – безразлично» пропущен и все высказывание по видимости рассматривается как апокрифическое речение Иисуса, поэтому я его помещаю в кавычки.

Далее (5, 9–6, 8) следует почти буквальная цитата из первой книги Иринея, объединенная с пассажем об апостольской преемственности из третьей книги (Adv. Haer. I 25, 6; III 3, 3; cf. Euseb., HE V 6, 1–2). Полностью я этот текст не привожу.

«Они помечают своих учеников особым знаком за правым ухом. Некая Марцелина, которая прибыла в Рим во времена Аникета (ок. 154–165), была членом этой секты и совратила многих…» Далее следует подробное изложение преемственности первых римских епископов, которая начинается с апостолов Петра и Павла. Эта тема весьма интересует Епифания.

После этого исторического экскурса цитата продолжается (6, 8–9): «Итак, как я сказал, некая Марцелина прибыла в Рим во времена Аникета, распространила там пагубное учение карпократиан и совратила многих. И так появились так называемые гностики. Они располагают изображениями Христа, некоторые из которых изготовлены из золота, серебра и другого материала[12]. Они говорят, что эти изображения изготовлены Пилатом в то время, когда Иисус был еще с людьми. И они помещают изображение нашего Иисуса вместе с мирскими философами, Пифагором, Платоном, Аристотелем и другими, и поклоняются им как язычники, практикуя мистерии… они говорят, что спасают душу, а не тело».

Видим, что изложение довольно точно следует за Иринеем, однако отнюдь не беспристрастно и добавляет ряд деталей и анахронизмов.

Затем следует инвектива (XXVII, 7, 1) и после нее Епифаний переходит к «опровержению» (7, 1–8, 3). Обычно опровержение у Епифания занимает не менее половины секции, однако в данном случае оно довольно краткое. К этим еретикам, говорит он, можно приложить все те аргументы, которые уже были высказаны в связи с Симоном и его магическими опытами. Доктрина о сотворении мира ангелами непоследовательна и противоречива, поскольку она бога делает слабее ангелов. «Как же так случилось, что не желая, чтобы они делали все то, что они сделали, он тем не менее позволил им это?» – спрашивает Епифаний. Именно так же, как мы видели, рассуждает и Ириней исходя, разумеется, из презумпции божественного всемогущества. Следовательно, говорит Епифаний, все это мифы и сказки, истина же состоит в том, что бог сам сотворил все, видимое и невидимое.

Далее говоря, что мир – это зло, они противоречат себе, поскольку если душа, будучи частью мира, спасается, следовательно, и все остальное нельзя считать полностью злым. Но если душа спасается и не должна считаться злом, то и творцы ее, ангелы, также не могут быть злыми. Вполне связное умозаключение. Однако как все это понимать? Мы видели, что Епифаний только что утверждал, что, по мнению карпократиан, ничто не является злым по природе. Следовательно, опровержение попросту бьет мимо цели, показывая лишний раз, что наш автор в высшей степени невнимателен к своим источникам. Он опровергает все ереси в целом. Если этот аргумент не годится для карпократиан, ничего, подойдет где-нибудь еще.

Далее утверждается, что «сама истина» их опровергает (8, 2–3) и, по сути дела, просто говорится, что евангельская истина состоит в том, что Иисус рожден девой Марией и непонятно как они могут утверждать иное?

Затем следует сравнение со змеей, и Епифаний переходит к другой ереси: «После отсечения их, как голов дракона, с помощью меча веры и истины, перейдем к другим гадам и растопчем их (с божьей помощью)» (8, 4).

 

«Гностики» или «борбориты»

 

Однако самым потрясающим и наиболее важным с точки зрения истории гностицизма разделом Панариона является рассказ Епифания о «гностиках» или «борборитах» (то есть, грязе- или нечистотопоклониках). Прежде всего, именно с этими гностиками, по его словам, он встречался лично. Кроме того, именно здесь упоминаются и цитируются книги, которые входят в состав коптской гностической библиотеки. То есть перед нами, хотя и специфический, но исторический документ.

Этот раздел непосредственно предшествует изложению ереси карпократиан, который, как мы видели, восходит к Иринею. Так что в данном случае мы имеем дело с собственным сочинением Епифания. И какой контраст! Структура в этом повествовании – иначе его не назовешь – просматривается, однако значительно хуже, и мы не будем ей следовать. Из этого энергичного, но страшно путаного текста видно, что Епифаний действительно был скорее проповедником и политиком, нежели писателем. Особенно хорош его разговорный стиль (не уверен, что смогу его передать). Скорее всего, как это предположил Уильямс, он действительно диктовал некоторые разделы своего труда.

Из этого раздела лучше всего вырисовывается и психологический портрет нашего автора. Некоторые моменты выглядят дико, однако, повторяя слова нашего епископа, скажу: «Мне не очень хочется рассказывать вам все это, но надо…»

Гностики, с которыми Епифанию случилось встретиться – это те самые гностики, которых обычно классифицируют как сетиан. Они говорят о предвечной женской фигуре Барбело, предлагают свой вариант библейской истории, в которой особую роль отводят Сету и его потомкам. Далее ясно, что Епифаний действительно столкнулся с некой поздней сектой, учение которой уже утратило чистоту и представляло собой потрясающий синкретизм старого и нового. То есть в голове все смещалось не только у нашего епископа.

Епифаний (раздел XXVI, я не всегда буду давать точную ссылку) упоминает следующие сочинения, которые циркулировали среди этих гностиков: Книга Нории или Нореи жены Ноя («Мысль Нореи», NH IX, 2), Евангелие от Евы, которому ее научил змей, Евангелие совершенных, большие и малые «Вопросы Марии», «множество книг о Ялдаваофе и написанных от имени Сета» («Второй трактат великого Сета», NH VII, 2, «Три столпа Сета», NH VII, 5), Апокалипсис Адама (NH V, 5), Сакла (имя упоминается в NH), Евангелие от Филиппа (NH II, 3, однако цитата, которую приводит Епифаний, в этом Евангелии не содержится). Этим параллели с библиотекой из Наг Хаммади не исчерпываются. Кроме того, цитируется много высказываний, не имеющих соответствий в канонических книгах.

К сожалению, понять, что же говорилось во всем этом многообразии литературы, из изложения Епифания понять совершенно невозможно. Больше всего Епифания интересует то, как вели себя гностики. А вели они себя ужасно. В лучших доксографических традициях, начнем с «биографического свидетельства» (17,1 – 18,6, с сокращениями):

 

 «Что еще сказать? Как мне справиться с этой грязной работой? Ведь я и хочу говорить, и не хочу. С одной стороны, я должен говорить, иначе вы можете подумать, что я что-то скрываю, но, с другой стороны, я боюсь, что, излагая весь этот ужас, я могу запятнать и ранить тех, кто склонен к телесным страстям и похоти, или вызвать слишком большой интерес ко всему этому. Надеюсь, что я сам, вся католическая церковь и читатели этой книги останутся незатронутыми этими дьявольскими семенами! Да будет так! Однако если я продолжу в том же духе [Епифаний говорит это в конце своего рассказа] и расскажу о еще более ужасном и худшем… и поэтому должен буду и от этого всего предложить вам подходящее противоядие…, то мой труд станет невозможно длинным.

Ибо я знавал их лично, возлюбленные (братья), и знаю об их обычаях от самих членов этой секты. Некоторые из женщин, которые сами верили во весь этот вздор, пытались убедить в нем и меня. Более того, они пытались соблазнить меня, как распутная жена египетского повара, ведь я был молод и привлекателен тогда. Однако тот, что стоял рядом со святым Иосифом, не покинул и меня… Спас он меня, услышав мои стенания, а не из-за праведности, как Иосифа. И хотя эти женщины упрекали меня, я только смеялся про себя, слыша, как они шептались между собой: «Не спасти нам этого юношу, придется оставить его в руках архонта на погибель!»  (…)

Эти женщины были очаровательны внешне, но внутри них обитало дьявольское безобразие. Однако всемилостливый Бог спас меня от их непотребств. Затем я ознакомился с их книгами и понял, что они имели в виду, но в отличие от них, эта литература не тронула меня. После этого, ускользнув от них и избежав смертельного укуса, я доложил о ситуации местным епископам и помог опознать тех (тайных) членов этой секты, которые официально принадлежали к церкви. И разоблаченных изгнали из города, числом около восьмидесяти человек…

Возможно, кто-то напомнит мне о моих обещаниях [вероятно, подтвердить свои слова? – Е.А.], однако, я еще раз повторяю, что лично был знаком с некоторыми членами этой секты, а о других я знаю из письменных источников и от людей, которым можно доверять и которые говорят правду. Так что со всей возможной откровенностью я рассказываю вам сейчас обо всем, что мне удалось узнать. Я открыто говорю обо всем этом, поскольку не только не делал – упаси Боже – ничего подобного, но и потому что мое знание обо всем этом верно и получено от тех людей, которые безуспешно пытались соблазнить меня лично. В конце концов они отчаялись исполнить то, что задумали вместе с дьяволом, чтобы погубить мою бедную душу… Как и я сам прошел через это и, ознакомившись с их писаниями и с ними самими, сумел избежать их, так и ты, читатель, прочитай, но, заклинаю, сумей избежать их яда и непотребств… И если тебе доведется столкнутся с кем-нибудь из представителей этой секты, бери один из тех гвоздей, которыми был прибит Иисус, и бросай его в голову змея… Ибо он не был бы распят, если бы не имел тела. А поскольку он имел тело и был распят, то он распял и наши грехи…»

Далее Епифаний предлагает перейти к другим ересям, и эти гностики сравниваются с некой змеей (19, 1–6). Я не уверен в том, что понял, о какой змее идет речь. Эта бестия не имеет детородного органа, поэтому размножается таким образом. Сначала самка откусывает голову самцу и таким образом оплодотворяется, но поскольку не имеет матки, вынашивает детенышей в своем чреве. Когда же те вырастают, они просто прокусывают ей живот и выползают наружу, убивая таким способом обоих своих родителей.

«И эта змея, как говорят греки, – продолжает Епифаний, – самая ужасная из всех змей… Но теперь, когда мы древом жизни поразили ее голову, тело и ее отпрысков, перейдем к другим гадам, во имя Бога,  слава и сила которого пребудет вовеки. Аминь».

 

Представьте себе, каково было средневековым монахам читать все это? Если Епифаний стремился напугать своих читателей, то он вполне преуспел в этом. В чем же заключались непотребства? Начнем с космогонии.

Выше всех (на восьмом небе, что является гностическим общим местом) они помещают высший эон, Барбело, «отца всего», самородного и другого Христа, также самородного, который нисходит в этот мир и открывает знание людям. Именно его они отождествляют с Иисусом. Однако он не «рожден Марией», а «явился через Марию». (10, 4; ср. Апокриф Иоанна, 7, 10–11).  Кроме того, эти гностики также учат о различных других эонах (10, 1–3). Имена, которые приводятся, достаточно традиционные. Таким образом, ясно, что эти гностики являются христианами, причем их воззрения, вопреки заявлению Епифания, базируются не на греческой мифологии, но на толковании иудейского и христианского писания. Судя по тому, что Епифаний приводит много примеров неправильной, по его мнению, интерпретации христианского писания, они принимают канонические тексты, дополняя их откровенными гностическими текстами.

На седьмом небе обитает Саваоф, творец этого мира:

«Саваоф выглядит, как говорят одни, как осел, другие же сравнивают его со свиньей, поэтому евреи и не едят свинину, по их словам… покидая этот мир, души пролетают мимо этого архонта, и те, которые не обладают «знанием» и не «полны», не могут его миновать. Однако на самом деле он похож на дракона. Он проглатывает те души, которые не обладают знанием, и извергает их из своего члена, помещая это семя в тела свиней и других животных. » (10, 6–8).

Как же обрести знание?

«Однако тот, что в течение своей жизни собрал достаточно семени и менструальной крови, здесь более не задерживается и, пролетая мимо архонта, испражняется на него и взлетает на небо, где его уже ожидает его мать Барберо или Барбело… » (10, 9).

Как осел и как дракон архонт изображается, например, в Апокрифе Иоанна (11, 27–28; 31–32), «знание» или «печати», которыми должны обладать гностики, проходя через различные небеса, – это также общее место в гностических трактатах. Идея о том, что духи питаются человеческими душами, также была весьма распространена. Но такого красочного образа, который предлагает Епифаний, в известных нам текстах не встречается. Так что он, наверное, действительно имел возможность ознакомиться с «тайным» учением.

Приведу еще несколько примеров.

Гностики собираются на любовные пиры (4, 1–8). Там, после того как насытятся, они совокупляются «между собой и все друг с другом». Причем, извергаемое семя они собирают и используют в своих ритуалах, говоря, что это плоть Христова. Точно также они поступают и с менструальной кровью, используя ее в качестве крови Христовой. Причем высказывание: «Я увидел дерево, которое плодоносит двенадцать раз в году, и он сказал мне: “Это древо жизни”» (ср. Откр. 22: 1–2), интерпретируется ими в этом смысле – как указание на регулы и их мистический смысл. Затем (5, 2 сл.), они осуждают творение и считают рождение злом. Следовательно, говорит Епифаний, они предпочитают неестественные способы совокупления, предпочитая, в основном, оральный секс, а если случится, что какая либо женщина забеременеет, то они извлекают неродившийся плод и, «приготовив его подобающим образом», поедают, говоря, что так они обманули архонта, не дав несчастной душе воплотиться, спасая ее тем самым от мучений. Далее некоторые из них по этой же причине отказались от общения с женщинами, предпочитая мужчин, некоторые же предпочитают самоудовлетворение и воздерживаются от секса вообще (11, 1).

И так далее. Заявляя после каждого абзаца, что он не хочет говорить об этом, Епифаний снабжает нас все новыми и новыми деталями о практике своих гностиков. Что можно сказать о Епифании как «психологическом типе»? Думаю, ему бы не помешало обратиться к психоаналитику. Можно ли доверять этому историческому свидетельству? Кто знает?

Во все времена люди с большим вниманием относились к сексу и искали удовлетворение своих потребностей в том числе, скажем так, и нетрадиционными способами, поэтому в этом нет ничего удивительного.[13] Однако данное свидетельство не просто сообщает, что «гностики тоже занимались сексом», и не является просто занимательным чтивом для монахов, сообщая им, что женщина, оказывается, годится не только для того, чтобы рожать других монахов. Оно указывает на то обстоятельство, что в данном гностическом культе сексуальный символизм играл большую, если не определяющую роль. Напрашивается также предположение, что в силу общей анти-социальной и революционной природы гносиса подобное поведение было выражением протеста против существующих порядков, установленных сильными мира сего. Ведь Епифаний нигде не говорит, что гностики насиловали женщин или юношей или заставляли их делать что-то такое, чего они сами не пожелали. Напротив, женщины, судя по всему, играли в этой общине важную роль и были равны мужчинам в своих правах на спасение. Епифания они пытались убедить и, не сумев это сделать, просто махнули на него рукой. Так что великого подвига здесь нет: никто ни к чему не принуждал юного стукача и будущего епископа. Именно такие гностики по праву могли считать себя свободными людьми, а отнюдь не животными – хотя бы на своих «любовных пирах», если не в жизни. Остальные люди в этом смысле гораздо в большей степени смахивают на послушных животных, которых архонт ведет на поводке на бойню (поскольку он питается их душами).

Однако мне представляется, что дело обстояло иначе. То, что я только что сказал, вполне может относиться, например, к школе Карпократа. Фактически, только в этом случае мы можем с чистой совестью утверждать, что располагаем историческими данными, подтверждающими тот факт, что в середине второго века в Самах в Кефалее действовала некая школа, основанная этим гностиком, и что там преподавали философию и пропагандировали свободный образ жизни. Обо всем этом подробно рассказывает Климент Александрийский, и читатель может обратиться к соответствующему свидетельству (Strom. III 5, 2–8, 3). Я говорю единственная известная нам школа, потому что, например, в случае со «школой Валентина», хотя мы ее так и называем, мы не располагаем никакими данными о том, что она действительно существовала как тайное общество или школа. Климент не зря говорит о «так называемой» школе Валентина.

Итак, во втором веке среди христиан, не чуждых эллинской образованности и в период, когда христианство как религия еще не сформировалось, такие сообщества были вполне возможны. Однако в середине четвертого века (Епифаний родился ок. 310–320 г., а Панарион написал между 374–376 г.) эллинское образование было в упадке, а представление о свободе уже весьма отличалось от классических образцов. Гностики Епифания, как мне представляется, были такими же представителями своего времени, как и их критик. Их практика, вполне в духе «века монашества», – это фактически монашество и аскетизм наоборот. Не вдаваясь в историю вопроса, отмечу, что мистериальный культ семени и крови придумали отнюдь не в четвертом веке. Однако в отличие от карпократиан для этих гностиков основной смысл этого мистического культа заключался уже не в том, чтобы спастись, «исполнив все, что только можно».

В данном случае победить архонта и не пойти ему в пищу можно только, сохранив всю жизненную субстанцию, которая отпущена человеку, и не позволив ей пойти на продление его дел, то есть на размножение. Именно это и стремятся делать эти гностики, поэтому же они поглощают все «жизненные субстанции», воистину, говоря словами Климента, «буквально поняв то, что имеет аллегорическое значение».[14]

С другой стороны, некоторые из них действительно воздерживаются от любых сексуальных контактов. Этот момент иллюстрируется такой гностической притчей, которую также рассказывает Епифаний (13, 4–5) и которая имеет соответствие в Евангелии от Филиппа (65, 1 – 66, 4). Некий гностик не смог подняться в высшие сферы потому, что неких дух женского рода не пустил его, заявив, что она имеет от него детей, и он не может оставить их здесь. Оказывается, она забеременела от его семени, которое истекало во сне. Однако поллюция – это естественное явление, следовательно, чтобы избежать бесконтрольного истечения, …необходимо контролировать этот процесс. Вот вам и мистическое обоснование необходимости онанизма. Далее, хотя каннибализм также вписывается в эту схему, само это обвинение является почти общим местом. Христиане обвиняли в каннибализме гностиков, мандеи (которые также являются гностиками, – единственными, «дожившими» до наших дней и сохранившими как гностическое писание, так и ритуал) в этом же обвиняли христиан (Правая Гинза, 228, 14–27). Некоторые эллинские авторы[15] также не гнушались подобными методами аргументации. Впоследствии христиане нередко обвиняли в этом же иудеев. Однако историчность культа, в процессе которого обнаженные мужчины и женщины поклоняются лучезарному змею в виде эмбриона, подтверждается, например, изображением на алебастровой чаше IIIV в. н.э. из Сирии или Малой Азии (см.  репродукцию). Культ офитов или змеепоклонников, который также описывается Епифанием (XXXVII 5, 6–8), вполне укладывается в этот образ.

 

Итак, несмотря на то, что перед нами прихотливая смесь средневековых предрассудков, усугубленных личной фантазией автора, и частично фальсифицированных или неправильно понятых источников, Панарион все же предоставляет нам немало полезной информации.[16]

Мы видим, что аргументация Епифания здесь, как и в других случаях, сводится, по сути, к демонстрации двух положений.

Во-первых, «ересь сама себя выдает и опровергает». Почему? Потому что она абсурдна, и это видно любому здравомыслящему человеку. Для такого reductio ad absurdum Епифаний, по сравнению даже с Иринеем, почти не пользуется логическими методами аргументации. Он просто делает из еретиков соломенные чучела. В отличие от Иринея, он уже не считает доказательное опровержение необходимым. Detectio уже является и eversio (см., напр.: Pan. XXVI, 3, 2). Мы увидим далее почему. Изложение, как правило, сопровождается таким количеством ad hominem высказываний, что Епифания можно с полным основанием считать чемпионом инвективы. Итак, практически единственным рациональным аргументом, который предлагает Епифаний, является апелляция к здравому смыслу: «Если читатель сохранил хоть какой-либо здравый смысл, он сам поймет, почему эти еретики говорят нонсенс».

Во-вторых, «истина сама опровергает их». Далее, как правило, идет ссылка на пророков, Моисея и христианское писание, фактически звучащая как заклинание. Эти авторитеты просто призываются в свидетели (e.g. Pan. XLIV, 4, 3). Тяжело же было интеллектуалам, вроде Оригена, общаться  с такими противниками, особенно если они в силу своего положения были вправе выносить судебное определение! В разделе, посвященном Маркиону (XLII), он цитирует несколько высказываний Маркиона и вслед за ними приводит «правильные положения». Чтобы увидеть истину, читатель должен просто сравнить эти два противоречащих положения и сделать правильный вывод. В более сложных случаях аллегорического толкования писания Епифаний всегда на стороне тех, кто предпочитает «буквальное понимание». Истина проста, говорит он (Pan. XXXV, 3, 2), поэтому такие толкователи, как Ориген, являются «неверными» (a]piste) и служителями демонов (LXIX, 71, 1). Трудно сказать, какое обвинение более оскорбительно для христианина, сравнение с язычниками или со слугами демонов. Новым аргументом, неизвестным Иринею, является апелляция к символу веры, установленному Никейским собором (XXIV, 10, 7; LXIX, 11, 1). Епифаний говорит от имени церкви, хотя нередко его обвинения базируются на личной неприязни к тому или иному современнику.

Избирая подобный метод, Епифаний должен был руководствоваться каким-то принципом. Трудно предположить, что он действительно не был в силах сформулировать даже простейшего аргумента или просто переписать его из Иринея.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что почти во всех ересях Епифаний находит такие элементы, которые предосудительны с моральной точки зрения. Рассмотренные выше ереси «гностиков» и Карпократа представляются ярким примером подобного рода, однако в данном случае задача Епифания не так уж сложна, поскольку последователи Карпократа, если верить нашим данным о них, в самом деле не очень признавали нормы морального поведения. Распущенность еретиков, по Епифанию, не имеет пределов. Они забыли, что такое нормальный секс, увлекаются лишь гомосексуализмом, оральным сексом и онанизмом (одновременно), причем одно из очередных высказываний об онанизме идет прямо перед секцией об Оригене, и Епифаний не делает ничего для того, чтобы избежать этой оскорбительной и лживой двусмысленности (LXIII). Подробно излагая непотребства еретиков, Епифаний периодически повторяет, что он не испытывает особой радости, излагая их, однако, как он полагает, «только так можно помочь разумным людям понять, что они все заслуживают ненависти»  (XXV 3, 3). «И хотя мне стыдно, – говорит он в другом месте (XXVI 26, 4), – рассказывать обо всем этом, … я не стыжусь прямо высказаться о том, что они не стыдятся делать, надеясь таким образом вызвать страх (fri~xin) у тех, кто слышит обо всем том разврате, в который они впадают».

Во многих случаях Епифаний подчеркивает социальную опасность тех или иных еретиков. Например, приступая к описанию поздней ереси «архонтиков», Епифаний первым делом говорит, что эта ересь в его время была известна в Палестине и Малой Армении. Причем, это учение пропагандировал некий Евтакт из Армении, который посетил Палестину в последние годы правления Константина и там узнал обо всем этом от некоего старца по имени Петр. В Армении ему удалось совратить многих богатых людей и даже сенатора, и с его деятельностью связаны последующие беспорядки в этом регионе. Не ясно, что это были за беспорядки, народные ли волнения или, напротив, дворцовый переворот, важно то, что Евтакт в них обвиняется (Panarion, XL 1, 1– 8, 2).[17] 

Итак, ересь всегда аморальна, следовательно, она сама опровергает себя. Гетеродоксия всегда связана с неправильным поведением, «heteropraxis», и поэтому социально опасна.

А как же быть с такими еретиками, которые с моральной точки зрения безупречны? Например, в чем можно упрекнуть Секунда и его последователей, которые даже не пьют вина, или тем более последователя Валентина Птолемея? Его Послание к Флоре вполне этически выдержано и представляет собой замечательный образец морального наставления.[18] В чем их-то упрекнуть? Ответ находим в том же разделе об «архонтиках»:

«Некоторые из них, – говорит Епифаний, – осквернили свои тела развратом, некоторые же делают вид, что ведут воздержанный образ жизни, обманывая тем самым простых людей, которые думают, что они подобны монахам, удалившимся из мира» (XL 1, 2, 4).

Гностики учат о том, что они предопределены к спасению и, подобно тому, как учил впоследствии Лютер, спасаются только верой. Епифаний их априорно, без суда и следствия, предопределяет к погибели и заранее им не доверяет. Как в такой ситуации возможно понимание? Говоря словами Гуссерля, «жизненный мир» Епифания не включает в себя гностицизм даже как «чужое».

В дополнение к этому, довольно «убойному» аргументу Епифаний добавляет еще один, более универсальный. Откуда, спрашивает он, произошли эти ереси? Из астрологии, магии, философии и другой языческой мудрости. Секунд, например, потому и впал в ересь, что слишком увлекался философией, прежде всего платонизмом  (XXXII 3, 8). Но особенно достается бедному Оригену: «А ты, Ориген[19], ты был укушен ядовитой змеей, я имею в виду твое мирское образование… Твое эллинское воспитание сделало тебя слепым по отношению к истине» (LXIV, 72, 4; 9).  Мы знаем, что аналогичное воззрение высказывал еще Ириней, однако не так безапелляционно. Ему, как и Ипполиту, который также многое сделал для утверждения этой идеи, эллинское образование не представляется еще таким монстром. Епифаний довел эту идею, что называется, до абсурда, неприемлемого даже для его соратников по борьбе с ересями. Однако это допущение позволяет Епифанию развить одну из самых важных своих идей.

Наряду с церковной традицией, восходящей через апостолов, пророков и Моисея к Богу, по его мнению существует и другая традиция, восходящая к дьяволу, так сказать traditio haereticorum. Подобное суждение можно найти еще у Юстина, однако он говорит скорее о школьной преемственности (successio), нежели о traditio. В его время этой традиции просто не было.

Итак, мы видим, что по мере утверждения ортодоксии и формирования церковного самосознания, одним их основных знаков которого было создание официальной (читай: фиктивной) «церковной истории», интеллектуальный уровень церковной полемики неуклонно падает. Дело здесь не только в том, что падает и общий уровень образованности, просто для ортодоксального автора, уверенного в истине «кафолической» веры и традиции, достаточно просто показать, что еретические течения к этой традиции не принадлежат.

 

 

[1] Вероятно потому, что он довольно рано был приписан Оригену – противнику Епифания. Из ранних авторов с Refutatio знакомы псевдо-Тертуллиан (Libellus adversus haereses, circa 250) и Филастрий (Filastrius, Divers. Haer. liber, circa 380–390).

[2] Не указывает ли этот факт на то, что они не считали Refutatio и Syntagma работой одного автора?

[3] Epiphanius. Ancoratus und Panarion. Bd.1-3. Ed. K. Holl (GCS 25,31,37). Leipzig, 1915, 1933; Bd. 2. Ed. J. Dummer. Berlin, 1980.  Старое, но важное исследование: Lipsius R.A. Zur Quellengeschichte des Epiphanios. Wien, 1865. См. т.ж.:  Hilgenfeld A. Die Ketzergeschichte des Urchristentums. Leipzig, 1888, S. 73 ff. Текст Панариона дошел до нас в одиннадцати достаточно поздних списках, ни один из которых не содержит всего трактата. Все они восходят к одному протографу. Сохранность текста, как отмечает Холл, удовлетворительна, однако издатель здесь в полном объеме сталкивается с другой проблемой. Койне Епифания, вероятно еще в древности, было сильно «аттицировано» переписчиками и «редакторами». В результате и без того не очень гладкий язык Епифания стал местами просто непонятен. Ошибки же, как известно, имеют свойство накапливаться. Холл не пытался править или восстанавливать текст, исправляя в основном только ошибки и заполняя пропуски. Эта работа была продолжена его учениками, и полностью весь трактат был сравнительно недавно переиздан Юргеном Думмером, который значительно расширил и критический аппарат.   

[4] The Panarion of Epiphanius of Salamis. Translated by F. Williams. Vols. 1–2. Leiden, 1987–1994. Кстати говоря, самым первым переводом трактата Епифания на какой-либо современный язык был перевод на русский язык, выполненный в прошлом веке, однако в настоящее время он нуждается в серьезной ревизии, поэтому я предпочел использовать издание Холла и перевод Уильямса.

[5] Впрочем, в своем раннем произведении Ancoratus (374) он уже говорит о том, что такая работа им планируется.

[6] Dummer J. Ein naturwissenschaftliches Handbuch als Quelle für Epiphanius von Constantia. – Klio 55 (1973) 289–299.

[7] На основании образа 80-ти «конкубин» из Песни песней (6: 8–9).

[8] В отличие от Ипполита, который философов в собственном смысле к ересям не относит. См.: Moutsoulas E. Der Begriff Haeresie bei Epiphanius von Salamis. – Studia patristica VIII (TU 92). Berlin, 1966, S. 362–371.

[9] Точно также он обозначает и философские школы, например: puqago>reioi, platw>nikoi, ejpikou>reioi, k.t.l.

[10] О Гераклеоне подробно говорит Ориген в своем комментарии на Евангелие от Иоанна, и Епифаний не мог не знать об этом, однако этот материал он не использует, как, впрочем, и сведения об «офианах», которые приводит Ориген в трактате «Против Цельса». Свидетельствам еретиков Епифаний не доверял.

[11] За этим введением следует описание доктрины и практики карпократиан. Я предлагаю читателю сравнить этот текст с тем, что говорит Ириней и практически повторяет Ипполит (Irenaeus, Adv. Haer. I 25 = Hippolyt., Ref. VII 32). Здесь нам предоставляется прекрасная возможность для сравнения работы разных ересиолонов, так как мы точно знаем, какой текст использовал Епифаний и, поскольку школа Карпократа к тому времени уже давно исчезла, можем быть уверены в том, что он не располагает какой-либо иной информацией. В частности, непосредственно видно, что, практически не добавляя новой информации, Епифаний произносит, так сказать, в два раза больше слов, чаще всего просто пересказывая то же самое немного другими словами. В результате текст Епифания оказывается почти в два раза длиннее.

[12] Ириней говорит просто: «…рисованные, а некоторые изготовлены из другого материала». Епифаний допускает явный анахронизм. Дело в том, что наш автор прославился своей нелюбовью не только к Оригену, но и к иконам. Он написал несколько сочинений против изображений (они, понятное дело, не сохранились, однако упоминаются, например, Иоанном Дамаскиным, De imaginibus oratio, I 25 и в актах соборов: Mansi XIII, 292 d; 293 d, собор 754 г.). Известно также, что он приказывал своим монахам уничтожать изображения.

[13] Определенные ограничения и табу, бытующие в обществе с древнейших времен, абсолютно иррациональны, необъяснимы и даже будучи бесполезными, они все-таки неистребимы, поскольку укоренены в глубинах человеческой природы, над которой мы не властны. Существуют, правда и запреты другого типа, установленные в том или ином обществе, которые связаны с институтом власти и помогают поработить человека, ограничить свободу одних в пользу других. В основном с такого типа запретами, как мы видим, боролись гностики. Не случайно среди их сообществ было много женщин и бедняков, поскольку они в гораздо большей степени испытывали на себе социальный гнет (негативное отношение гностиков к деньгам, частной собственности и «торговли женщинами» хорошо представлено в наших источниках). Ересиологи же, подходя к их словам с точки зрения здравого смысла (то есть, в конечном итоге, с точки зрения «принятых норм приличия», установленных господствующими слоями общества), просто отказываются видеть философский и этический смысл их положений. Они не принимали этих норм. К тому же «свободная любовь» означает совокупление не со всеми, а с кем хочешь. Если бы было необходимо первое, только что обретенная свобода была бы снова утрачена.

[14] Примечательно, что гностические тексты, например Пистис София (147; 251, 14–19), эксплицитно осуждают такое вульгарное понимание смысла «небесного семени». Здесь именем Иисуса осуждаются те, кто «смешивают сперму и менструальную кровь и едят ее». Не мог ли Епифаний прочитать это и, так сказать, выдать желаемое за действительное?

[15] Например, Цельс: ap. Origen., Contra Cels. VI 27 sq. Однако оправдывая христиан, сам Ориген тут же в том же самом обвиняет офиан.

[16] Единственным современным автором, у которого находится несколько добрых слов в адрес Епифания, является – естественно – его переводчик Франк Уильямс. Он говорит следующее: «Despite the criticism to which he is open, Epiphanius should not be viewed as essentially negative. There is an element of hostility in his writings, but also an element of loyalty and love. Epiphanius writes not so much to attack heresy as to defend an ideal, eloquently set forth in the Ancoratus and parts of Panarion. He is totally committed to the inculcation and defense of faith in a triune God who has sent an incarnate Savior… This is the real subject of Epiphanius’ work» (Introduction, p. xxvi, курсив добавлен). Однако это мне хорошо знакомо по личному опыту. Проведя много часов над текстом какого-либо древнего автора (в моем случае Климента), поневоле начинаешь «понимать» его вплоть до идентификации со своим героем. Особенно часто такие моменты «понимания» возникают в случае непостижимо скучных и длинных разделов, которые не хочется, но надо перевести (только переводчик поймет это чувство, читатель обычно просто перелистывает такие страницы). Я, например, «понял», зачем Климент переписал 70 страниц поэтических фрагментов в конце пятой и начале шестой книги Стромат (на понимание ушел почти год) и зачем он столь подробно «рисует» портрет истинного гностика во второй книге, а затем снова в седьмой и, к сожалению, другими словами. При этом Климент, также как и Епифаний “is open to much criticism”. В общем, постараемся не только изучить, но и понять Епифания, и моя критика ни в коем случае не должна восприниматься в уничижительном смысле.

[17] Далее рассуждение строится по стандартному принципу. Сначала говорится, что они сфабриковали некие апокрифические книги: « … Всю их систему можно понять на основании книги, называемой «Симфония». Они говорят в ней, что существует восемь небес (Огдоада) и семь небес (Гебдомада) и что каждым небом правит архонт… а высшая мать находится на восьмом небе…». Затем следует изложение учения (текст см. в соответствующем разделе). Говорится, например, что «они осуждают крещение и другие таинства, поскольку установлены они во имя Саваофа…, главной силы Гебдомады. Они говорят, что души являются пищей для властей и сил и что без них они не могут существовать, поскольку только в душах содержится небесная субстанция, придающая им силы… Дьявол, как они говорят, зачал с Евой Каина и Авеля. Эти сыновья восстали друг на друга из ревности, поскольку были любовниками своей сестры, и Каин убил Авеля…». Видим, что система, которую излагает Епифаний, традиционна для «сетиан» (о которых он также пишет несколько ранее – XXXIX, 1–5, 3). Однако сведения о сестре Авеля и Каина – это что-то новое. Не удивлюсь, если окажется, что это изобретение самого Епифания. Далее следует несколько авторитетных пассажей и говорится, сколь безбожны эти учения.

[18] Pan. XXXIII 3, 1–7, 10.

[19] При этом в соответствующей огромной секции (LXIV 12–62) Епифаний излагает по преимуществу не Оригена, а его последующих толкователей и даже тех, кто едва ли вообще имел к оригенизму отношение.

Домашняя | Гностики Епифания | О любви | Этический идеал

Дата последнего изменения этого узла 15.07.2005