Дата последнего изменения этой станицы: 8 июля, 2001
    ДИСКУРС - 3-4/97. И.П. Смирнов. Дискурс философской антропологии

И.П. Смирнов

Дискурс философской антропологии

Очам и снам моим просторней
Сновать в туманах без меня.
Б.Л. Пастернак

1. Два варианта человековедения

1.1.1. Человек стал предметом философии очень рано - когда она включила познающего в поле своих познавательных интересов. Первомудрец Фалес упал в цистерну с водой, засмотревшись на небо; он забыл себя, человека, и поэтому навлек насмешку на философа - этой притчей открывается философия. Однако философская антропология сложилась в самостоятельную дисциплину поздно, лишь в эпоху Возрождения1 в трудах Фичино ("Theologica platonica", 1474), Ландино ("Disputationes Camaldulenses", 1480), Пико делла Мирандолы ("De hominis dignitate oratio", 1486), Бовиллуса ("De sapiente", 1510), Бруно ("Degli eroici furori", 1585) и др. Еще позднее, в нашем столетии, укрепилось представление о том, что философская антропология должна быть фундаментом философии в целом (хотя к этому призывал уже Фейербах в "Grundsatze der Philosophie der Zukunft", 1843).

Специализация философской антропологии, совершившаяся в XV - XVI вв., была обусловлена тем, что Ренессанс понял человека в качестве равносильного всему сущему. Доренессансная философия отвечала прежде всего на вопрос о том, как следует думать, чтобы придать мысли общезначимость. С этой точки зрения человек может быть, если он стоит на правильном познавательном пути, эквивалентным универсуму, но может и не быть таковым, если принимает видимость за сущность, отпадает от Всеединого и т.п. Человек, таким образом, не обладает для ранней философии тем же статусом, как и мир в полном его объеме. Только после того, как Возрождение сделало человека еще одним миром, антропология превратилась в дискурс, наделенный правами, которые имелись у прочих жанров философствования. Философская антропология производна от истории, от отрыва человека от самого себя, от происходящего с ним самоотчуждения, которое позволяет ему взглянуть на себя как бы со стороны. Парадокс здесь состоит в том, что именно меняющийся по ходу истории человек обнаруживает, коль скоро он учреждает философскую антропологию, свою неизменность.

Ренессанс не был "переоценкой" одних лишь "христианских ценностей", как его определил Ницше в "Антихристе" (1888). Он переориентировал существовавшую до него и христианскую, и языческую философию. Для античности и средневековья двуначальность человека, его биофизичность и его психизм (духовность), знаменовала его ущербность, его нецелостность. Чтобы приобщиться неделимому целому (т.е. стать философски релевантным), человек должен был преодолеть присущий ему дуализм. Так или иначе он обязывался принести в жертву свое тело, сократить свое физическое наличие в мире до минимума. Греческая философия требовала от человека, чтобы он отказался от чувственного восприятия ради проникновения в эйдосы (Платон) или подчинил свою отдельность государству, распоряжающемуся телами граждан, например, во время войны ("Политика" Аристотеля; Гегель, наследовавший этому сочинению, отводил философской антропологии второстепенную роль). Этика римских стоиков убеждала человека в том, что он должен либо с полным сознанием совершаемого дарить собственность, прямо продолжающую обладание телом ("De Beneficiis" Сенеки), либо мужественно довольствоваться мыслью о бренности земного прозябания, т.е. мыслью в себе (Марк Аврелий). Философская антропология, вообще говоря, оппонирует не историософии (так обрисовывал дело Маквард в цит. соч.), но этике, для которой человек не столько уже есть, сколько еще должен быть.

Античный подход к человеку остался релевантным для христианства2. Блаженный Августин писал (в "Исповеди", 396-398) о том, что человеческое тело, будучи одним из многих физических феноменов, принадлежит целому лишь как часть такового, в то время как душа вечна и потому репрезентирует целое. Фома Аквинский ("Summa theologiae", 1265-1273) различал свободу многообразного человека в его отношении к телу и свойственное каждому стремление к единой цели, к блаженству (души). Чем сильнее человек (чье предназначение - в богоискательстве3) страдает, - учил Майстер Экхарт ("Buchlein der gottlichen Trostung", начало XIV в.) - тем ближе душа, теряющая власть над материей, к Богу, страдающему без страдания (в своей нетварности, имматериальности).

Итак, думать правильно - означало для доренессансной философии: уничтожать мыслью - ради ее торжества - тело мыслящего. Философия выросла из первобытного пожертвования человеком, переведя ритуальное действо в ментальный план. Как раз расколотость человека на природное и идеальное, на corpus/mens стала для эпохи XV-XVI вв. свидетельством того, что он есть другое общее, что он соревнователь всему4. Находясь в центре мира, он способен и вознестись до божества, и пасть до животности. Представить себе все, согласно Фичино, можно только в противоположностях. Для философов Ренессанса дизъюнкция перестала быть помехой при охватывании всего как единого, их мышление было дизъюнктивным. Разъединенность оказалась в эти времена конституирующим бытие свойством. Философская антропология не явилась бы на свет, если бы человек на одном из этапов своего интеллектуального развития не озарился идеей, состоящей в том, что он может извлечь из своей противопоставленности остальному философский барыш для себя. Философию, распростившуюся с ее мифоритуальным прошлым, вынуждали, пожалуй, естественно, жертвовать ее телесностью - теми ее биофизическими носителями, которые прекратили думать мифоритуально (сожженный на костре Бруно - самый разительный, но не единственный пример в этом ряду). Или философ уничтожает плоть человека, или человек - плоть философа (ах, как до обидного не глубок был Достоевский, прямолинейно осуждая инквизицию в своем тайном споре с Чаадаевым!).

1.1.2. За общим для Возрождения возвышением человеческого микрокосма до макрокосмического уровня скрывается борьба двух разных воззрений на философствование о человеке. Что уравнивает его с миром? Его неограниченность, способность выходить за собственные пределы, трансцендироваться? Или его авторефлексивность, его пребывание в мире в качестве самодостаточного мира? Вразрез с довозрожденческим мышлением о дизъюнктивном человеке, дизъюнктивное мышление Возрождения схизматизировало себя самое.

Ландино считал, что человек служит целому в той степени, в какой он входит в социум - отвергает самоизоляцию ради vita civilis5. В понимании Пико Адам был сотворен для пересечения границ, для свободного волеизъявления.

С этой концепцией человека, трансцендентируясь, приобщающегося всему, спорила та, для которой в человеке воплощался в тот или иной степени принцип авторефлексивности. По Фичино, душа совершает кругообразное движение: переходя в другое, она вместе с тем остается на данном ей месте, не становится сама другой (разве свет, падающий на Землю, отрывается от Солнца?), самосоотнесена, с чем бы она не сталкивалась. Природа достигает в человеке, ее зеркале, самоотражения - такова антропология Бовиллуса. Для Бруно человек неисчерпаем в своей субъектности: постоянно возвращающийся к себе, он бесконечен в этом качестве, как и универсумы, которые его окружают.

От двойственного наследия Возрождения философская антропология не избавилась до сих пор.

1.2.1. Мы не собираемся прослеживать сколь-нибудь подробно развитие философской антропологии - тем более, что такого рода обзоры уже многократно предпринимались6. Чтобы продемонстрировать ее, усвоенный от Возрождения, внутренний заряд, сошлемся лишь на малое число примеров (которые все же - будем надеяться - достаточно доказательны).

В эпоху барокко обсуждаемый конфликт разыгрался между Декартом и Паскалем. В "Discours de la methode..." (1637) Декарт называет человека машиной, которая потому владеет словами, отличающими ее от животных автоматов, что может отдать себе отчет в том, в каком смысле они употребляются. Коммуницируют - осознающие себя (и сомневающиеся в данных чувственного опыта).

Человековедение Паскаля (его "Мысли о религии" были опубликованы посмертно в 1669 г.) бросает вызов антропологии Декарта, лишая нас возможности сколько-нибудь адекватно думать о себе:

L'homme est а lui meme le plus prodigieux objet de la nature; car il ne peut concevoir ce que c'est que corps, et encore moins ce que c'est qu'esprit, et moins qu'aucune chose comme un corps peut etre uni avec un esprit7.

Паскаль отчасти объединяется с ренессансными мыслителями, помещая человека в середину между двумя безднами. Вселенная для него - необозримое множество миров, как и для Бруно. Однако вразрез с Ренессансом Паскаль концептуализировал обстающую нас непосредственно действительность, нижнюю бездну, не как нечто, но как царство бесконечно малых величин, как ничто. Из того центра, который расположен между всем и ничем, человек не в силах изъяснить ни все, ни ничто. Как бы то ни было, человек в его бессмысленной центрированности призван у Паскаля мыслить - пытаться проникнуть в бесконечно большое и в бесконечно малое, пусть он и терпит поражение на этом трансцендентном ему пути8. Если человек хочет определить себя, он должен начать с двух концов: с собственной смертности, с нуллифицируемости человеческого, с одной стороны, а с другой - с Того, кто создал неисчислимые универсумы:

L'homme est visiblement fait pour penser; c'est toute se dignite (обратим внимание на возрожденческий термин. - И.С.) et tout son metier; et tout son devoir est de penser comme il fault. Or l'ordre de la pensee est de commencer par soi, et par son auteur et sa fin9.

На грани XVIII-XIX вв. прения Паскаля и Декарта повторились в текстах Фихте и Канта (с иной, чем у их предшественников, аргументацией). Согласно Канту ("Anthropologie in pragmatischer Hinsicht", 1798-1800), человек творит самого себя, довлеет себе как одновременно продукт и продуцент творческой деятельности:

Es bleibt uns <...>, um den Menschen im System der lebenden Natur seine Klasse anzuweizen und so ihn zu charakterisieren, nichts ubrig, als: daB er einen Charakter hat, den er sich selbst schafft; indem er vermogend ist, sich nach seinen von ihm selbst genommenen Zwecken zu perfektionieren; wodurch er, als, mit Vernunftfahigkeit begabtes Tier (animal rationabile), aus sich selbst ein vernunftiges Tier (animal rationale) machen kann... 10 (выделено Кантом. - И.С.).

Прямо противоположна кантовской антропология Фихте, для которого человек не определим (средневековая негативная теология обернулась в данном случае апофатической антропологией) постольку, поскольку ему свойственно переступать все и всяческие пределы, поставленные ему чувственным восприятием: "...der Einzelne <...> liebt sich selbst nur in einem andern"11. "Я" лишь отправной момент в антропологических соображениях Фихте. Самосознание, без которого не было бы "я", низводит созерцаемую субъектом реальность до ничто. Выход из этой чисто духовной жизни - действие: оно влечет нас в неизвестность, в подлинную реальность сверхчувственного.

В позднеромантической философии оппозитивны на все тот же манер Шопенгауэр и Кьеркегор. Объекты человеческого интереса, согласно Шопенгауэру, значимы для нас, потому что у нас есть наш собственный объект - плоть ("Diesjenige, was Alles erkennt <...>, ist das Subjekt <...> Objekt ist <...> schon sein Leib"12. Мир для Шопенгауэра, как хорошо известно, не что иное, как себя познающая воля.

В "Понятии страха" (1844) и в "Болезни-к-смерти" (1849) Кьеркегор, напротив того, рассматривает самосознание не как миросозидающее, но как вызывающее болезнь13 (отчаяние) и страх. Дух синтезирует психическое и соматическое в человеке. Будучи продуктом синтеза, человек теряет обе свои ипостаси, оказывается открытой возможностью, т.е. ничем, охвачен страхом и болезнями, от которых его спасает только один путь - из авторефлексии в веру.

Состязание двух концепций человека продолжилось после завершения немецкого (и общеевропейского) идеализма в нарождавшемся нигилистическом мышлении. Трактат Макса Штирнера "Единственный и его достояние" (1844) отнимает у человека (в духе средневекового номинализма) право применять к себе родовое понятие "человек". Оно пусто, как и все иные категории. Каждый из нас имманентен себе, волен отправлять власть над собой, распоряжаться своей жизнью и смертью - и только так сопоставим с другими.

Штирнер полемизировал с Фейербахом14, настаивавшем (в "Сущности христианства", 1841) на том, что человек самоотчужден, содержит в себе то "ты", которое позволяет ему ставить себя на место другого и в конечном счете приписывать мощь собственного сознания всевластному Богу:

Das BewuBtsein des Unendlichen ist nichts andres als das BewuBtsein von der Unendlichkeit des BewuBtseins15.

Человек трансцендирующийся бывает и верующим (у Фихте, Кьеркгора и др.), и атеистом.

1.2.2. Нужно учитывать, впрочем, что обсуждаемые подходы к человеку могли у ряда философов усложняться, переплетаясь друг с другом. Чем ближе к нашим дням, тем чаще совершаются попытки синтезировать модели самостийного и себя превозмогающего человека. Этот синтез осуществлялся, однако, так, что одна из моделей оставалась доминирующей, исходной.

В статье "Die Stellung des Menschen im Kosmos" (1928) пионер философской антропологии XX в., Шелер, выводит способность человека к авторефлексии из его открытости миру ("Ein "geistiges" Wesen ist <...> nicht mehr trieb- und umweltgebunden, sondern "umweltfrei" und, wie wir es nennen wollen, "weltoffen"16 (выделено автором. - И.С.)): лишь в той мере, в какой мы делаем все нашим предметом, мы самоопредмечиваемся, сосредоточиваемся и на себе, втягиваемся в процесс самосознания. Авторефлексия для Шелера явно вторична17.

С другой стороны, Ландман берет за отправной пункт самосозидательность человека, направляющего творческий порыв на себя самого, и рассматривает, далее, его историчность, изменяемость во времени как следствие из этой предпосылки (но сама историчность при этом временна, она нацелена на то, чтобы завершить развитие человеческого рода в достижении нами полной адекватности нам самим18, того, добавим сюда, "совершенства", которое обсуждали многие антропологически ориентированные философы эпохи Просвещения).

Именно по ходу пока еще не удавшегося синтеза обоих направлений в человековедении философская антропология, делающая одно из ее альтернативных решений о том, какова сущность человека, подчиненным, а второе подчиняющим, ощутила себя самовластной и объявила о том, что она и есть prima philosophia19.

2. Синтез вничью

2.1.1. Ясно, что животное характеризуется или имманентностью (существуя исключительно в рамках, предзаданных ему его видом, исчерпываясь без остатка внутривидовой жизнью), или трансцендентностью (становясь участником биологической эволюции, новым видом). Биологическая эволюция завершается в человеке, который ставит на ее место ее эквивалент - смену культур (так же, вероятно, финальную - в силу равнозначности обеих эволюций). По ходу своего развития человек остается человеком. Быть имманентным себе и в то же время трансцендентным, не теряя себя, - привилегия человека, essentia hominis. Вопрос в том, как можно связать оба его качества, не причиняя ущерба одному из них.

Высшие животные исправляют совершаемые ими ошибки, сортируют истину/ фальшь, обладают сознанием - пусть зачаточным (на что указал Шелер20). Игровое поведение, обучение подрастающего поколения, использование знаков в целях коммуницирования, солидарное осуществление надындивидуальных действий, - все это присуще как зверю, так и человеку. Единственное, что интеллектуально отличает homo sapiens sapiens от природной среды, состоит в том, что мы сознаем и сознание. Такие определения человека, как: homo ludens (выдвигая эту дефиницию, Huisinga откликался на шиллеровские письма из "Uber die asthetische Erziehung des Menschen", 1795), или "the recipient of advice"21, или animal symbolicum22, или "Wirheit"23, - бестиализуют нас, отбирают у нас специфичность. Поглощенная поисками универсального, философия бывает склонна к неотделению человека от природы (имплицитному, как в выше процитированных определениях, или эксплицитному, как у Руссо). Человек придает игре характер игры на поражение; обучает молодежь, проводя ее через мучительные ритуалы посвящения; строит тексты-сообщения, в которых знак может существовать и без отправителя; занят коллективным истреблением чужих коллективов. Сознанию сознания не нужен сознающий.

Синтез не подытоживает человека, как считал Гегель, но инициирует его. Говоря логически: анализ не предполагает синтеза (ибо вовсе не включает в себя объединительную функцию), синтез же (в качестве конъюнкции - так или иначе - дизъюнктивных членов) влечет за собой анализ. Эта конструирующая человека синтетичность представима лишь в том случае, если мы, различая, как сказали бы Хенрих и Жижек, я-субъекта и я-объект24, возьмем за исходный пункт человекообразования я-объект. Трансцендентальный субъект Шеллинга, устанавливающий свое тождество с объектом, не последний, а первый пункт в становлении человека. В человеке мыслит то, что он мыслит. Человек не восстание мыслящего, но бунт мыслимого. Весьма вероятно, что человека сконструировало его правое полушарие, ответственное за его пребывание в роли я-объекта.

Как мыслимое человек имманентно-трансцендентен, есть другое-в-себе. Дискурс о человеке невольно односторонен: замещая себя текстом, человек вынужден выбирать между двумя телами: субституирующим, семиотическим и субституируемым, отвергать свою синтетичность, абсолютизировать (на философский манер) либо ту, либо иную свою ипостась.

2.1.2. Я-объект на начальной стадии развития одухотворяет универсум, видит в объектности себя (для Фрейда население мира духами было явлением раннечеловеческого нарциссизма - но с какой стати нужно было бы Нарциссу заботиться о том, чтобы придать смысл "не-я"?). Я-объект тварен, приписывает свое порождение абсолютному другому, Демиургу. В разных мифах о первочеловеке (скажем, в шумеро-аккадских25 и южно-американских) их герой объектен либо в своей созданности, либо в своей связи с землей (из которой он вырастает), т.е. с объектом par excellence. И когда человек отрицает свою тварность (объявляя о смерти Бога), он не замечает того, что обращается к логической операции (к негации), заложенной в его объектности. Я-объект завершает я-субъекта, целостен, смертен (ибо целостен), строит системы (всегда отдающие трупным запахом). Мыслящее мыслимое исторично, как бы ни желало оно быть ритуалистичным. Тем, что мы по ходу истории разрушаем культуру в войнах или умерщвляем ее, вытесняя старый ментальный ансамбль новым, мы сообщаем ей ту объектность, которая отвечает человеческому естеству. В истории никто не остается я-субъектом. Она - его всегдашнее прошлое. Она - перманентный генезис человекообъекта. С этой точки зрения между ритуалом и историей нет пропасти. Помещая субъекта космоса, Демиурга, в прошлое, ритуал предсказывает историю в ее самой абстрактной форме.

Мыслящее мыслимое (и только оно одно) диалектично. Оно консервативно-инновативно. Оно есть неудержимое расширение памяти (объектного-в-нас) как памяти культуры (объектного-в-нас). Я-объект созидает свою память. Тот, кто утрачивает себя в объектности, вынужден к творчеству26, к нахождению себя в не-себе, к самозамещению, к преодолению данного созданным, к изобретению Бога, текста и инструмента. Сугубая субъектность не креативна. Если субъект, то объект, каковой удовлетворяет либо не удовлетворяет наши желания. Философия субъекта низводит нас до неспособности к творчеству, даже если она и пробует выйти из этого ее противоречия (все ж таки и она - творческий акт) за счет того, что рассматривает желание как угадывание желания другого, за счет интеллектуализации желания (Гегель, Кожев, Лакан). Но не будем лишь порицать философию субъекта: обращаясь к нему как к своему объекту, она оказывается в этом плане соответствующей антропогенезу.

У бытия нет субъекта. Бытие мыслимое (субъективируемое) не есть бытие (равенство всех в их присутствии в этом мире). "Sein-zum-Tode" - компромисс, на который Хайдеггер пустился из-за того, что, признай философия субъектность бытия, она должна была бы отречься от своей претензии на онтологичность (расписаться в субъектности). У бытия есть я-объект. Бытию соответствующий, всему эквивалентный и потому способный о нем думать человек. В нашем контексте не приходится говорить о том, адекватно (классическая философия) или неадекватно (постмодернизм) самосознание: оно - бытийно.

Постмодернизм, упраздняя субъекта, заместил его пустым местом, нулем, ничем. Не автор пишет текст, дискурс позволяет автору поставить свою подпись под сочинением (Фуко27). Но у дискурса должен быть генезис. Иначе он будет новым Богом. Дискурс (жанр) властвует над автором и вместе с тем производится им, ибо "я" в своей объектности типично, сравнимо с другими "я", выражает себя как бы в заговоре с ними.

Я-субъект, упирающийся - в своем самодовлении - как в последнюю инстанцию в physis, в собственное тело, принципиально не в силах быть психичным. Соматика в роли мыслимого не одухотворима, исключительно предметна. Чтобы дух мог стать нашим главным составляющим, нам нужно пережить момент самоубийства без смерти тела. В объектном "я", погрязая в отходах из нашего тела, мы добиваемся этого переживания. Психическое поднимается в нас снизу - в нас мочащихся и испражняющихся. Человек, взятый в виде я-объекта (de profundis), не делим на сознательного и бессознательного. Где завершается один и зарождается другой - трудно сказать. Anus и мочеиспускающий penis властно вмешиваются в работу сознания (что де Сад понял в "Философии в будуаре", которая изобразила анальный половой акт для нас естественным, Батай - в развитом им представлении о сакральном-гетерогенном, М.М. Бахтин - в теории карнавального переворота, развенчивающего телесный верх в пользу низа). Логика, будучи наукой о выводе значений, не столь чиста, как кажется на первый взгляд. Рациональность достигает своего пика (в логике), когда берет за прообраз работу кишечника и мочевого пузыря. "Тлетворный дух" - поделом переформулировал Гегеля Достоевский в "Братьях Карамазовых". Выход из тела, его конец - начало психизма. И, кажется, начало философа с его столь распространенной в античности педофилией, о которой Фуко рассказал нам как о искусстве (techne) самопостроения личности28, но которая под намеченным только что углом зрения выглядит, скорее, поведением, напоминающим человеку вообще о том, каков его генезис. Перверсии слишком человечны.

2.2.1. Использование выражения "я-субъект" не должно наводить на мысль о том, что "я" предзадано субъекту. Человек персонологичен (в чем Кант в своей "Антропологии..." видел его превосходство над всеми живыми существами) в виду того, что он может отнестись к себе как к субъекту. Быть субъектом еще вовсе не означает иметь "я"29. Именно я-объект, пусть это и парадоксально ответствен за формирование нашего "я". Субъект без взгляда на себя изнутри себя не персонологичен. Наличие "я" - результат деятельности мыслящего мыслимого. Субъект автообъектен - "я" даруется ему автообъектом. Сберегая "я", мы утаиваем все, что исключаем из него, его объектность: с особой старательностью не допускаем посторонних к случаям опорожнения тела - к тому, без чего не было бы "я".

Итак, самосознание не я-субъектно, но я-объектно. Как иначе был бы в состоянии сознавать себя я-субъект? Субъектное в человеке - реликт его животного происхождения, но отнюдь не тождественно животному сознанию. Мыслящее мыслимое формируется в результате того, что устанавливается эквивалентность субъекта и объекта в нас. Объектное в нас субъективируется, что примарно, ибо сознание per definitionem не объектно. Эквивалентность, как известно, - симметричное отношение: если объект как субъект, то и субъект как объект (последнее имеет секундарный характер). Симметричность этого отношения (т.е. идеального обмена, спиритуализующего физический обмен организма со средой) менее всего означает, что симметричны и участвующие здесь элементы: они как раз асимметричны. Самосознание, идущее из объективной глубины субъекта, не замыкается в порочном круге. Субъективированный объект, вершащий работу самосознания, контрарен объективированному, т.е. направляющему сознание вовне, субъекту. Власть самосознания над человеком имитируется сознанием в виде внешней власти, которую получают самые разнообразные конкретные социально-культурные институции30. Я-субъект - бюрократическое начало в человеке, проводник безымянной энергии, управляющий чужим достоянием. Я-субъект институционализует и себя в понятии и юридическом узаконивании суверена. Я-субъект - homo phaenomenon, я-объект - homo noumenon. Свободен тот, кто свободен от субъектности, от двойничества, так пугавшего всегда литературу, кто человечен примарно, а не секундарно, кто не автомиметичен.

2.2.2. Человек - философ от рождения. Работы, в которых ребенок предстает уже философичным, несмотря на всю их наивность31, содержат в себе долю правды. Я-объект растворен во всем - к тому же стремится философ. В своей синтетичности (см. 2.1.1), в своей потенциальной сцепленности со всем я-объект наделяет вещи сопоставимостью, иначе говоря, смыслом, который противостоит отдельности значений - продукту семантической работы я-субъекта32. Смысл удваивает все, дополняет все (в логическом смысле этого глагола), трансцендирует все - среди прочего самого человека-философа, который уступает свои права философу-профессионалу.

Философ узурпирует человеческое. Если человек философичен, как его подозревал, не доводя, впрочем, до конца эту идею, Ясперс33, то пришла пора оценить это его свойство по заслугам. Деконструктивизм ставит себе задачей лишить нас философии, демистифицировать ее. Подобного рода цель достижима лишь при условии, если деконструктивисты не были бы людьми. Постараемся философствовать вместе с человеком.

Примечания

1 Именно в XVI в. вошёл в философский оборот самый термин "anthropologia": Odo Marquard. Zur Geschichte des philosophischen Begriffs "Anthropologie" seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts // Collegium Philosophicum: Studien Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, Basel, Stuttgart, 1965. S. 211.

2 Христианство - религия, особенно открытая навстречу философии. Это суждение не является ценностным. Оно не имеет в виду, что христианство или философия хороши. Оно подразумевает лишь, что выдвижение в центр умозрения сразу и человека и Бога, Христа, даёт возможность христианину мыслить и об имманентном, и о трансцендентном, т.е. мыслить философски, не отрекаясь в то же время от веры (философия, занимающаяся всем, - та же вера, неверифицируемое знание, однако, аргументирующее себя, в отличие от религии, также непроверяемого знания, нуждающегося, в противовес философии, в свидетельстве другого, а не в доводах). Христианин, имманентный и трансцендентный себе (ср. учение ап. Павла о кенозисе), или, что то же, философ, историчен как никто другой. И это суждение не должно быть воспринято как ценностное, а если аксиологическая установка возьмёт у читателя верх над смысловой, то пусть оценка будет амбивалентной, чтобы соответствовать увлечённой переоценками истории. Стадиальная история (смена культурообразующих принципов) есть локальное - средиземноморское и европейское - явление. В том, что историей гнетутся (или, если угодно, освобождаются в ней) и другие - не средиземноморские - регионы, - вина (или, если угодно, заслуга) философии, мысли, претендующей на всеобщность так же, как человек, возникший в недрах Африки, был озабочен распространением человеческого по всей поверхности земли. Христос не повторяет Адама, спасая человека от первородного греха, но опыт Сократа, призванного афинянами к неправедному суду, ему вовсе не чужд. Первоевангелие ("Апологию Сократа") написал Платон. По своим истокам (философским) христианство антично (Пилат не случайно оправдывается в Евангелиях). Контроверза христианства с античным наследием преувеличена. За Христом следуют ученики, как афинские юноши за Сократом. Оба готовы принять смерть. Параллели между Сократом и Христом было бы не трудно прочерчивать далее, но не в этой работе. О рецепции иудаизма/античности в европейской философии см. подробно: Vassilis Lambropoulos. The Rise of Eurocentrism: Anatomy of Interpretation. Princeton, 1993, passim.

3 См. подробно: Udo Kern. Die Anthropologie des Meister Eckhart. Hamburg, 1994. 5 ff.

4 Как лишь познающего, как только мыслящего Ренессанс, забывая и античность, и средневековье, ставит человека под сомнение, считая его в этой роли дураком ("Das Narrenschiff" (1494) Себастьяна Бранта, "Economium moriae" (1509) Эразма Роттердамского).

5 Эта философско-антропологическая традиция дожила до наших дней. Луман, как и Ландино, довольствуется тем, что сводит человеческое к социальному: Niklas Luhmann. Die Tucke des Subjects und die Frage nach dem Menschen // Der Mensch - das Medium der Gesellschaft? / Hrsg. von P. Fucks und A. Gobel. Frankfurt am Main, 1994. 40 ff.

6 См. хотя бы: Martin Buber. Das Problem des Menschen (1942). 4 Aufl. Heidelberg, 1971, passim; Otto Friedrich Bollnow. Die philosophische Anthropologie und ihre methodischen Prinzipien // Philosophische Anthropologie heute / Hrsg. von R. Rocek, O. Schatz. Mьnchen, 1972. 19 ff; Philosophische Anthropologie, I, II // Neue Anthropologie. Bd. 6, 7 / Hrsg. von H.-G. Gadamer, P. Vogler. Stuttgart, 1975, passim; Gerd Haeffner. Philosophische Anthropologie. Stuttgart, 1982, passim; Kuno Lorenz. Einfuhrung in die philosophische Anthropologie. Darmstadt, 1990, passim etc.

7 [Blaise] Pascal. Pensees. Paris, 1964. P. 92.

8 В своём логическом пределе философствование о человеке трансцендентирующемся может отрицать его право на бытие вовсе, как это сделал Ницше, возвестив Второе пришествие человека (мы благодарны К.Ю. Постоутенко за обсуждение этой проблемы). Провидя парусию на дарвинистский манер, Ницше идёт дальше Паскаля (отзываясь на его критику человека) и в ещё одном плане. Если в философской антропологии Паскаля болезнь (ср. страдание у Майстера Экхарта) предоставляет человеку шанс оторваться от повседневной суетности (vanitas), приобщиться Богу, приблизиться к истине (Гоголь подхватил этот тезис в статье "Значение болезней"), то для Ницше ("Антихрист"; ср. "По ту сторону добра и зла") человек, обречённый на то, чтобы стать прошлым, уступить себя ради того, чтобы его позицию занял homo novus, есть "больной зверь" ("das kranke Tier Mensch - der Christ..." (Friedrich Nietzsche. Werke in zwei Banden. Darmstadt, 1973. Bd. II. S. 488)).

9 [Blaise] Pascal. Op. cit. P. 116. В XX в. Паскаля воспроизводит Ясперс: "Allein der Mensch unter allem Lebendigen weiB um seine Endlichkeit" (Karl Jaspers. Der philosophische Glaube. Mьnchen, 1948. S. 54).

10 Immanuel Kant. Werke in sechs Banden. Darmstadt, 1964. Bd. VI. S. 673.

11 Johann Gottlieb Fichte. Die Bestimmung des Menschen (1800). Stuttgart, 1993. S. 189. Русская философия дружно разрабатывала модель экстатического, себя покидающего человека, начиная с Вл. Соловьёва, прорицавшего в "Философских началах цельного знания" (1877): "...вследствие своей всецельности <...> культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным" (В.С. Соловьёв. Соч.: В 2-х т. М., 1988. С. 176). В "Философии хозяйства" (1912) С. Булгаков изобразил человека как не ограничивающегося самопостижением участника мирового демиургического процесса: "В каждом сознании вмещаются абсолютные притязания..." (С.Н. Булгаков. Соч.: В 2-х т. М., 1993. Т. 1. С. 142-143). Протестуя вслед за Мережковским ("Грядущий хам", 1906) против медиократии, Бердяев видел подлинную цель человека в экстремальном приближении к концу его - человеческого - бытия ("Смысл творчества: Опыт оправдания человека", 1916). Естественно предположить, что русская философия, образовавшаяся с большим опозданием по сравнению с западно-европейской - не сама по себе развившаяся, проецировала эту свою как бы запредельную ситуацию на предмет философствования, в том числе на человека.

12 Arthur Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung (1818). Stuttgart, 1987. Bd. 1. S. 37.

13 Уравнивание сомосознания и болезни Кьеркегор воспринял из позднегегельянской философской антропологии Розенкранца (см. особенно главу "Das kranke Selbstgefuhl" в: K. Rosenkranz. Psychologie oder die Wissenschaft vom subjektiven Geist. Konigsberg, 1837. 144 ff). О весьма нетривиальном трактате Розенкранца см. подробно: K. Lцwith. Zur Frage einer philosophischen Anthropologie // Philosophische Anthropologie. Zweiter Teil. 330 ff.

14 См. об их полемике: Norbert Bolz. Philosophie nach ihrem Ende. Klaus Boer Verlag (б. м.), 1992. 138 ff.

15 Ludwig Feuerbach. Das Wesen des Christentums. Stuttgart, 1969. S. 39. О философских учениях о человеке, сложившихся в прошлом столетии, см. подробно: Philisophische Anthropologie im 19. Jahrhundert / Hrsg. von F. Decher, J. Hennigfeld. Wurzburg, 1992, passim.

16 Max Scheler. Schriften zur Anthropologie. Stuttgart, 1994. 159.

17 Продолжая сказанное в сноске о русской философской антропологии, следует обратить внимание на то, что Шелер с его представлением о homo transgrediens оказал на неё чрезвычайно сильное влияние, под которое подпали Франк ("Духовные основы общества", 1930), Вышеславцев ("Этика преображённого Эроса", 1931) и др.

18 Michael Landmann. Fundamental-Anthropologie. 2. erw. Aufl. Bonn, 1984, passim. Ср. попытку Келлера вывести трансцендентное в человеке из его "самобытности" ("Selbstsein", термин Хайдеггера): W. Keller. Philosophische Anthropologie - Psychologie - Transzendenz // Philosophische Anthropologie. Erster Teil. 28 ff; ср. ещё "эгологию" М. Франка: "Die "er"-Perspektive wird <...> erst unter der Bedingung einsichtig, daЯ die Personalitдt zweier in einem Gesprдchzusammenhang aneinander verwiesener Individuen zuvor von beiden Partnern durch eine Vertrautheit-mit-Sich beglaubigt wurde..." (Manfred Frank. Die Unhintergehbarkeit von Individualitat: Reflexionen uber Subjekt, Person und Individuum aus AnlaB ihrer "postmodernen" Toterklarung. Frankfurt am Main, 1986. S. 97).

19 В русской традиции эту претензию философской антропологии с полной отчётливостью огласил Бердяев в "Смысле творчества": "Человек предшествует философии, человек - предпосылка всякого философского познания. Этого философы нередко стесняются и стыдятся, - они хотели бы человека вывести из философии, а не философию из человека" (выделено автором. - И.С.) (Николай Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства: В 2-х т. М., 1994. Т. 1. С. 71).

20 Max Scheler. Op. cit. S. 160.

21 Nicholas Rescher. Human Interests: Reflections on Philosophical Anthropology. Stanford, 1990. 26 ff.

22 Кассирер различал знаковое поведение животных и символическое - человека (Ernst Cassirer. Versuch uber den Menschen: Einfuhrung in eine Philosophie der Kultur (= An Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture. 1944) // Ubers. von R. Kaiser. Hamburg, 1996. 49 ff). Но между знаком и "символом", "функциональной ценностью", в трактовке Кассирера (ibid, 58) нет принципиального расхождения. Знак (побеждающий означиваемый предмет) предрасположен к тому, чтобы стать "символом" (обойтись без референтной инстанции). Похоже, что Кассирер не думал о знаках угрозы, которыми один зверь сугубо символически предупреждает агрессивность другого.

23 Ludwig Binswanger. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (1942). 4. Aufl. Mьnchen, Basel, 1964. 30 ff. В том же году, когда вышла в свет книга Бинсвангера, знаменательным образом появилась и работа Бубера о человеке, одинаково смоделированном обоими философами - по завету Кропоткина - в качестве только и стремящегося, что к кооперации, существа (Martin Buber. Op. cit. 116 ff).

24 Dieter Henrich. Selbstverhaltnisse: Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart, 1982. 62 ff; Slavoj Zizek. Grimassen des Realen: Jacques Lacan oder die Monstrositдt des Aktes / Ubers. von I. Charim u.a. Koln, 1993. 92 ff.

25 Они исследованы в: K. Kerenyi. Die anthropologische Aussage des Mythos // Philosophische Anthropologie. Erster Teil. 316 ff. Ср. статью В.Н. Топорова "Первочеловек" (Мифы народов мира / Под ред. С.А. Токарева. М., 1982. Т. 2. С. 300-302).

26 Мы писали об этом. См.: И.П. Смирнов. Бытие и творчество. Marburg, 1990. С. 45 и след.

27 Michel Foucault. Qu'est-ce qu'un auteur // Bulletin de la Societe francaise de Philosophie. 1969. N№ 1. P. 83.

28 Michel Foucault. Histoire de la Sexualite: L'usage des plaisirs. Paris, 1984. Vol. 2., passim.

29 О том, что субъект и ego не одно и то же, см. подробно: Jean-Luc Nancy. Ego sum. Paris, 1979, passim.

30 Здесь мы решительно противоречим Гелену с его оппозицией институционализованное/субъективное: Arnold Gehlen. Urmensch und Spatkultur: Philosophische Ergebnisse und Aussagen (1956). 3. Aufl. Frankfurt am Main, 1975. 208 ff.

31 См., например: Gareth B. Matthews. The Philosophy of Childhood. Harvard University Press, Cambridge, Massachusets, London, 1994, passim.

32 Ср.: Felix Philipp Ingold. Just make Sense. Gegen Bedeutung, 1996 (ms).

33 Karl Jaspers. Op. cit.. 59 ff. Обронив мысль о человеке-философе, Ясперс тут же поспешил взять её назад: "Philosophie <...> bleibt, obgleich dem Menschen als Menschen zugehorig, Sache Einzelner" (ibid, 62).

Содержание номера

Кафедра семиотики и дискурсного анализа