Оглавление книги                                                                                                               Другие публикации

 

1.3. ЦЕННОСТНОЕ СОЗНАНИЕ И ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ
ЕВРОПЕЙСКОЙ ЭТИКИ

Соотнесение с религиозными
и идеологическими ценностями

Новая форма мировоззрения должна иметь в качестве главных, исходных смысловых ядер дискретные, независимые друг от друга, рациональные, открытые для критики и коррекции, разнообразные по своим источникам нормативные основания. Такими основаниями по определению являются ценности, соответственно новая форма мировоззрения обозначена как ценностное сознание.

Под ценностями здесь понимаются предельные рациональные нормативные основания актов сознания и поведения людей. Сразу возникает вопрос: как ценностное сознание соотносится с религиозными, идеологическими, нравственными, гражданскими, культурными, познавательными ценностями, которые являются весьма древними нормативными основаниями (хотя они выступали и под другими именами).

Дело здесь не в существовании, а в ведущей роли. Интеллектом пользовались, информацию передавали и в древнейших империях, но не случайно мы именно наше время называем веком интеллекта и инфор­мации.

Ценности в рамках ценностного сознания как новой формы мировоззрения, во-первых, выходят из подчиненного положения, во-вторых, вбирают в себя и переосмысливают все разнообразие имеющихся мировоззрений, поскольку требуется коммуникация и поиск продуктивных компромиссов между представителями этих разных мировоззрений. Понятие ценностного сознания не сводится к сочетанию значений двух слов, составляющих его название. Это понятие строится прежде всего нормативно: ценностное сознание — это основанная на ценностях форма мировоззрения, которая удовлетворяет установленным требованиям (см. выводы к разделам 1.4 и 2.1).

Разумеется, будут, как и прежде, существовать религиозное и идеологическое сознание, рудименты мифологического сознания, но образцы и обоснования для ключевых форм социальности и антропных процессов будут поставлять именно ценностные, а не религиозные или идеологические основания (см. раздел 1.1). Таким образом, на роль ведущей формы мировоззрения в наступающей исторической эпохе с наибольшей вероятностью претендует ценностное сознание.

Серьезность сделанной заявки предполагает весьма строгие требования к ценностному сознанию. Прежде всего, следует установить, располагает ли ценностное сознание потенциальной широтой и гибкостью, необходимыми для ассимиляции, переосмысления, коммуникации важнейших направлений этической мысли в европейской традиции. Если новая форма мировоззрения, имеющая прежде всего европейские культурные корни (рациональные, ценностные, консенсусные), претендующая на потенциальный глобальный масштаб распространения, не удовлетворяет этим требованиям, то она будет с полным основанием отвергнута самой европейской культурой. Сопоставление с европейской эти­ческой традицией также позволяет раскрыть и уточнить собственные (пока латентные) принципы и черты ценностного сознания, составляющие его этику.

Этика ценностного сознания

Под этикой ценностного сознания будем понимать его положительное содержание, направленность, инвариантное ядро ценностей, в то время как само ценностное сознание является формой мировоззрения и характеризуется рамками, ограничениями.

Идея обоснования этики ценностного сознания двойственна: во-первых, должен быть сохранен достигнутый уровень, сохранена возможность мыслительного воспроизведения основных этических идей и результатов, во-вторых, нужно показать, что этика ценностного сознания позволяет ставить и решать такие актуальные проблемы, которые ранее были неразрешимы или находились вне сферы внимания этического мышления. В данном разделе ставится задача проверить, располагает ли ценностное сознание потенциальной широтой и гибкостью, необходимыми для ассимиляции, переосмысления, коммуникации важнейших направлений этической мысли в европейской традиции. Очевидно, что в рамках одного раздела нет возможности охватить даже весьма неполный перечень этической литературы, поэтому в данном случае воспользуемся результатами работы, проделанной другим автором.

Книга Франца фон Кучеры “Основания этики” 1 является в настоящее время одним из наиболее серьезных исследований основных проблем и направлений этики. Она выдержала не одно издание, переведена на основные европейские языки и пользуется заслуженным авторитетом у специалистов. Без особых натяжек можно сказать, что эта книга фик­­си­рует и являет собой современную ступень развития европейского этического мышления.

Следуя структуре анализа фон Кучеры, сопоставим основные направ­ления западного этического мышления с идеями ценностного со­знания.

Типы этических теорий

Этическое мышление никогда не было однородным, а всегда существовало и существует во множес­тве дискутирующих друг с другом этических теорий. Типы этих теорий можно выделять по самым разным основаниям. Типология фон Кучеры, с одной стороны, придерживается строгой логической схемы “наличие качества — отсутствие качества”, с другой стороны, достаточно полно представляет европей­скую этическую традицию.

Какова возможная судьба этих теорий с точки зрения гипотезы о будущей ведущей роли ценностного сознания? Традиции мышления сохраняются даже при смене исторических эпох, значит совокупность этических теорий сохранится с теми или иными модификациями. Но это сразу же обуславливает жесткие требования к этике ценностного со­знания.

Она должна обладать достаточной широтой смыслового и концептуального пространства, чтобы в нем смогли жить и развиваться столь различные, противоречащие друг другу этические теории. В свое время этика религиозного сознания практически выкинула за борт гедонистическую (направленную на достижение удовольствия) и эвдемонистическую (направленную на достижение счастья) традиции античной этики. Результатом стало не исчезновение, а, напротив, бурное возрождение гедонизма, эвдемонизма, утилитаризма через несколько столетий, которое немало послужило распаду самого религиозного сознания, утрате им главенствующей роли. Подобная судьба постигла и коммунистическую идео­логию, пытавшуюся вытравить этику индивидуализма.

Западная либерально-демократическая идеология изначально строи­лась как терпимая к различным направлениям этики, вбирающая и подкрепляющая их благодаря своему принципу свободы. Поэтому эта идеология оказалась гораздо более живучей и устойчивой, а сейчас, в период распада идеологий, она становится основой ценностного сознания.

Итак, концептуальные средства этики ценностного сознания должны быть пригодны для выражения понятий и положений основных типов этических теорий.

Описательная этика, нормативная этика
и метаэтика

Согласно Ф. фон Кучере, описательная этика включает “ненормативные суждения о нормах и ценностях”, например: “У древних мексиканцев считалось морально похвальным наносить себе увечья, чтобы испытать силу своего удара” (с. 49)*. Итак, описательная этика рассматривает, где, когда, в каких сообществах, почему принимаются или не принимаются какие-то ценности.

Как же быть с теми сообществами и людьми, которые никогда ни о каких ценностях не слышали? Оказывается, это не является непреодолимой преградой для ценностного анализа, если принять во внимание данное выше определение ценностей как предельных нормативных оснований. Просто в некоторых случаях речь идет о реконструкции ценностей.

Эта реконструкция осуществляется с помощью серии вопросов такого типа: в соответствии с какими представлениями (в согласии с чем, на основании чего) люди поступают определенным образом? Если на этот вопрос нет ответа, то не может идти речь и ни о какой этике, ос­тается лишь голое эмпирическое описание внешнего поведения. Любой же ответ на данный вопрос дает возможность обращения к нему с тем же вопросом: чему, в свою очередь, соответствует данное осно­вание поведения? Там, где дается ответ: “Ничему больше, это уже само по себе основание”, мы и фиксируем предельное основание, то есть ценность.

Например, у древних мексиканцев ценностью могла быть физическая сила, физическая выносливость, воинская доблесть, предполагающая нанесение себе увечий. Сама эта традиция возможно осталась от древних жертвенных ритуалов, мифа или эпоса (всегда имеющих для народа ценностную значимость) с описанием богов или героев, наносящих себе увечья и т.п., однако все это уже вопросы конкретных исследований. Здесь важно показать, что описательная этика может существовать в форме описания или реконструкции ценностей, а также всех вторичных, соответствующих этим предельным основаниям правил, принципов, добро­детелей, представлений о грехах и т.п.

Нормативная этика (или просто этика) включает нормативные же суждения. Далее будет показано (см. раздел 1.4), что при распро­странении ценностей на сферу обязанностей, запретов и разрешений (деонтологии) охватывается вся сфера нормативных суждений, то есть вся нормативная этика по фон Кучере.

Метаэтика, включающая лингвистические и методологические суждения о характере выражения и обоснованности нормативных суждений, также, по сути дела, всегда касается предельных нормативных оснований, то есть ценностей. В “Основаниях этики” выделены две важнейшие ­проблемы метаэтики: проблема обозначения и проблема обоснования (с. 54-55). В первом случае речь идет о достижении точного концеп­туального смысла выражений типа “это хорошо”, “это справедливо” и т.п. Здесь применяется либо подход аналитической философии, состоящий в анализе происхождения и характера повседневного употребления таких выражений, либо концептуально конструктивный подход. Я поддерживаю убедительный довод о бесперспективности аналитического подхода, который дает столько же, сколько анализ суждений о восходе и заходе солнца дает для понимания сущности астрономических явлений (с. 284).

Концептуальный конструктивный подход состоит в рефлексивном и рациональном формировании понятийного аппарата на основе первичных элементарных понятий. Фон Кучера показывает, сколь многое зависит от подразумеваемого смысла этих первичных понятий (с. 9-29). Этот смысл также должен быть понятийно раскрыт через обращение ко второй проб­леме метаэтики — обоснованию. Здесь же, какой бы механизм обоснования ни предлагался, все равно не избежать обращения к предельным нормативным основаниям, то есть к ценностям.

Когнитивистские и некогнитивистские теории

В когнитивистских этических теориях нормативные выводы являются утвердительными суждениями: о них можно говорить, истинны они или ложны.

В некогнитивистских теориях критерий истинности к нормативным выводам неприменим (с. 57-58). Как правило, объективистские (и ригористические по направленности) этические направления являются когнитивистскими, а субъективистские (и гедонистические) — некогнитивистскими.

Фон Кучера утверждает, что нормативная этика обязана быть когнитивистской, поскольку только в этом случае есть предмет этической теории, есть морально оцениваемые состояния вещей, есть знания или гипотезы, с большим или меньшим основанием говорящие о том, что долж­но быть сделано (с. 59, 361).

Само различение когнитивистских и некогнитивистских теорий этики укоренилось в традиционной парадигме научности, где обоснованность носит всеобщий характер и жестко привязана к истинности. В другом месте фон Кучера справедливо указывает, что отождествление Кантом обоснованности и всеобщности отнюдь не очевидно (с. 293-294). Мы же изначально разведем эти понятия и развернем открывающиеся при этом смысловые возможности.

Для научных истин кантовское отождествление верно (но и здесь — с оговорками). Если истина как соответствие суждения о положении дел самому этому положению дел обоснована, то это истина для всех.

Совсем иная ситуация в этике. Моральное правило или оценка может быть обоснована, но обоснование это состоит не в открытой и потен­циально всеобщей проверке соответствия суждения положению дел, а в самих предпосылках этого правила или суждения. Относительно же этих предпосылок люди всегда делятся на принимающих их и не принимающих. Значит, моральные правила или оценки могут быть обоснованы, но всегда относительно определенных предпосылок и сообщества принимаю­щих эти предпосылки людей**.

Рассмотрим, как это соотносится с ценностным подходом. Обратим внимание на то, что ценности были определены как предельные нормативные основания актов сознания или поведения людей. Строго говоря, это означает, что ценности неправомерно рассматривать как отдельные сущности “сами по себе”.

Ценности всегда занимают определенное место в отношении (как логической структуре), другое место в нем занимают люди (сообщества людей), принимающие эти ценности в качестве предельных оснований своих мыслей и действий. С точки зрения ценностного подхода, моральное правило или оценка имеют основание в ценностных предпосылках, а поскольку эти предпосылки не являются всеобщими, то значит каждое моральное правило или оценка обоснованы только в рамках сообщества, принимающего соответствующие ценности.

В таком случае различение когнитивистских и некогнитивистских этических теорий меняет свой смысл. Логика тех и других имеет право на существование, но относится к разным мыслительным ситуациям. Допустим, рассуждение ведется в рамках определенного круга ценностей, принятого неким гипотетическим сообществом людей. Тогда можно говорить о правильности и обоснованности каких-либо моральных законов, правил, оценок, максим, поскольку есть твердое основание принятого круга ценностей. Можно делать логические выводы, близкие по типу выводам обычных ассерторических суждений: люди не должны лгать (предпосылкой является ценность “честность”, попавшая в круг при­нятых ценностей), Сократ — человек, следовательно Сократ не должен лгать.

Сходство таких суждений и логических выводов с обычными суждениями и выводами в традиционной парадигме истинности и научности толкает к тому, чтобы присвоить и им статус истинности и всеобщности, но строгий анализ говорит: нет, все зиждется только на принятых ценнос­тях и только в рамках сообщества, принимающего эти ценности. Когнитивистская логика здесь имеет смысл, но речь идет не об истинности и всеобщности, а об обоснованности в жестко обозначенных рамках.

Допустим теперь, что речь идет о самих ценностях: какие из них должны или не должны быть приняты? Если ценность выведена, то предельным основанием является уже не она, а нечто другое, из чего она выведена. Значит, ценности так или иначе устанавливаются — сознательным выбором или причастностью к традиции. Начинается царство некогнитивистской  логики, хотя здесь также могут быть приняты гипо­тетические предпосылки и в их рамках могут вестись когнитивистские рассуждения.

Натуралистские и ненатуралистские теории

Согласно натуралистским (редукционистским) теориям, мораль может быть сведена в анализе к другим явлениям, а согласно ненатуралистским (интуитивистским) теориям мораль можно рассматривать только как самостоятельный феномен (с. 59). Это различение осмыс­лено только в рамках когнитивистских теорий. Редукционизм может быть психологический, социологический, биологический и теологический. Фон Кучера справедливо указывает, что редукционизм оправдан, только если все нормативные понятия и суждения переводятся в ненормативные понятия и суждения без существенного смыслового ущерба. Препятствием этому служит т.н. “закон Юма”, утверждающий неправо­мерность вывода нормативных следствий из ненормативных посылок (с. 38-41, см. также Дж. Юм. Трактат о человеческой природе 2).

Близки к этому и рассуждения Джорджа Мура, посвященные раскрытию “натуралистической ошибки в аргументации” 3. Фон Кучера полемизирует с этой точкой зрения, поскольку жесткость закона Юма поставила бы под вопрос научную обоснованность этики, к которой стремится автор “Оснований”. Поэтому он отрицает правильность общей критики, но считает при этом, что этика не должна быть натуралистской (редукционистской), поскольку в каждом отдельном случае определения и суждения натурализма неприемлемы (с. 62-65).

С моей точки зрения, несмотря на детальные логические изыскания, принципиального опровержения закона Юма не было предложено; судя по всему, оно и невозможно. Поэтому все натуралистские теории лучше отнести к описательной этике, нормативная этика им неподвластна (из сущего невыводимо должное).

В то же время, как справедливо заметил фон Кучера, жесткий закон Юма делает сомнительными всеобщность и научную обоснованность, истинность какой-либо нормативной этики. Это неприемлемо для этики самого фон Кучеры, однако проводимый здесь ценностный подход не имеет претензий на научность, всеобщность и истинность исходных оснований — ценностей. Ценности являются нормативными изначально и недвусмысленно (в отличие от логически аморфных “наиболее общих принципов” фон Кучеры). В истинности и научности ценности вообще не нуждаются — они живут в другом мире и по другим законам. Проблема общезначимости ценностей (стремления к всеобщности) есть, но она решается совсем в другой логике и другими средствами (к этому мы еще вернемся).

Субъективистские и объективистские теории

В субъективистских теориях основание нормативных суждений лежит в субъективных предпочтениях (интересах) или социальных соглашениях (конвенциях). Напротив, в объективистских теориях основания нормативных суждений в принципе не зависят от субъективных предпочтений и социальных соглашений (с. 65).

Фон Кучера утверждает, что нормативная этика не может быть субъективистской, поскольку в рамках субъективизма невозможно отличить законные интересы от незаконных, хорошие социальные соглашения от плохих, а значит невозможно считать события источниками обос­нованности моральных суждений. В “Основаниях этики” утверждается объективистская позиция, признающая первичность обязанностей и ценностей. С этой позицией у меня нет расхождений (с учетом особой точки точки зрения на соотношение ценностей и обязанностей, см. раздел 1.4).

Субъективизм выделяет аспект интересов, но далее будет показано, что интересы являются психологическими, социальными носителями ценностей. Поэтому субъективистские этические теории оправданы с учетом того, что они сосредотачивают внимание не на самих моральных ценностях, а на интересах и соглашениях, основанных, как правило, на иных ценностях, что позволяет ввести моральные ценности в более широкий и более реалистический контекст (о соотношении ценностей и интересов см. раздел 1.4).

Интенциональные и неинтенциональные этики

Интенциональная этика оценивает моральность поступка только по его намерению (интенции), а неинтенциональная этика не принимает в расчет намерений и судит лишь о внешнем проявлении поступка, его результате и последствиях (с. 90-91). Этот вековой спор, имеющий также большое значение в области права, может быть несложно переведен на общую платформу ценностного подхода.

Сами моральные ценности распадаются на две большие группы. Одну из них составляют ценности внутренне моральные, относящиеся к душе, сознанию, разуму, воле; другую — внешне моральные, относящиеся к внешним состояниям человеческих и прочих существ, других элементов природы, цивилизации, культуры. Поэтому нет ничего странного в том, что “благими намерениями вымощена дорога в ад”.

Дать детям жизнь, снизить детскую смертность — деятельность высокоморальная с точки зрения внутренне моральных ценностей. Результатом же этой деятельности (например, в странах Африки) вдруг становятся огромные скопища нищих, голодных, униженных людей, не перестающих, впрочем, наращивать свою численность. С точки зрения внешне моральных ценностей, такая деятельность никак не может быть высоко оценена. Значит ли это, что детей не следует избавлять от смерти?

Нет, ценностный подход отвергает примитивные “или-или”. Зато, осуществляя ценности одного рода (например, лежащие в основе медицинской деятельности), нельзя оставлять без внимания все остальные ценности, например, касающиеся возможности самообеспечения, дос­тоинства людей. Значит речь должна идти о комплексных медицин­ских, социальных, культурных, экономических, технологических программах (см. раздел 2.2).

Монистические и плюралистические теории

Фон Кучера различает монизм принципов (например, этика ­Канта) и монизм ценностей (гедонизм или утилитаризм). Соответственно выделяются плюрализм принципов (этика основана не на одном, а на нескольких принципах) и плюрализм ценностей (с. 96-97). Показано, что с помощью логического объединения (конъюнкции) аксиом, плюрализм принципов легко обращается в монизм, так что различие здесь несу­щественно.

Выделено также два возможных понимания плюрализма: признание законности существования различных ценностных и принципиальных этических позиций в обществе (с. 97, сноска) либо ориентация на множественность ценностей или принципов. Различие это весьма существенное и требующее терминологической фиксации, которой в “Основаниях этики” нет. Я предлагаю первый вариант называть внешним плюрализмом, а второй — внутренним.

Внешний плюрализм тесно связан с идеями либерализма и свободомыслия, он естественным образом является одним из столпов ценностного сознания. Внутренний плюрализм — это реальная и весьма широко распространенная этическая позиция, однако, слабо отрефлексированная в мышлении.

Внутреннему плюрализму противостоит многовековая парадигма  иерархии,  в которой все ценности и/или принципы подчинены верховному этическому, как правило, божественному началу. В качестве главных вех эволюции этой идеи можно назвать труды Аристотеля, неоплатоников, Фомы Аквинского, В. Виндельбанда, Г. Риккерта, М. Шелера, Н. Гарт­мана 4. Сила инерции этой идеи (подкрепляемая ассоциациями с теологическими и церковными, социальными и политическими иерархиями) такова, что реальное отсутствие стройной пирамиды ценностей или принципов у индивидов и сообществ воспринимается теоретическим сознанием как “неосознание”, “недопонимание”, “недоработка” и т.п.

Фон Кучера прав, говоря, что в конкретных ситуациях выбора требуется предпочтение одних ценностей другим, но это может происходить каждый раз заново, с учетом факторов третьих ценностей, внешних условий, а также требуемой смысловой конкретизации сравниваемых ценностей. В этом и состоит каждый раз существо морального, в той или иной мере экзистенциального выбора. Все люди так или иначе делают такие выборы (либо в процессе социализации примыкают к традиции, в которой принципиальные выборы уже сделаны), но ни у индивидов, ни в традициях нет полных однозначных иерархических систем ценностей. Эти системы имеют единственную область существования — книги теоретиков-аксиологов. При этом во всех случаях ценности, конечно, имеют устойчивое неравенство значимости, но оно фиксируется не в стройных пирамидах подчинения, а в двух, максимум трех пересекающихся уровнях (см. раздел 2.1).

Это рассуждение было проведено в жанре “описательной этики”. А может быть, несмотря на все эти реалии бытования ценностей, в их идеальном мире должна быть иерархия (ценностный монизм, по фон Кучере)? Здесь, на мой взгляд, действует принцип, чем-то напоминающий “презумпцию невиновности”: если нет достаточных оснований для выстраивания ценностей в иерархию, то каждая из ценностей как “предельное нормативное основание” может считаться индивидом или сообществом главнейшей и ничему более не подчиненной. Парадигма иерархии, равно как и парадигма монизма, является просто стереотипом мышления и роль требуемого основания выполнить не может.

Однако есть другое, действительно серьезное основание. Оно состоит в недопустимости покушения на ценности определенного круга ради осуществления любых ценностей. К этому мы еще вернемся, рассматривая проблему общезначимых ценностей (раздел 2.1), здесь же только отметим, что эта граница, введенная в ценностное сознание, не отменяет внутреннего плюрализма ценностей.

Несмотря на мои симпатии к внутреннему плюрализму, нужно признать, что внешний плюрализм (принцип свободы мысли и веры) включает на равных в мир ценностного сознания все типы монизмов: гедонистические, утилитаристские, морально-ригористические, религиозные, идеологические и т.п. Важно только, чтобы в этом “мире” соблюдались “правила общежития”.

Рассуждение о монизме и плюрализме в “Основаниях этики” большей частью посвящено критике монистических концепций гедонизма (монизм ценности удовольствия) и утилитаризма (монизм ценности пользы). Критика справедлива, но только относительно универсалистских претензий этих концепций. Действительно, утверждения о том, что только  удовольствие есть благо и что  все  люди более всего стремятся к удовольствию, весьма уязвимы для критики. Но можно ли спорить с индивидом или сообществом, принявшими для  себя  мораль гедонизма? Если в их поведении выдерживаются границы, касающиеся ненарушения ценностей, признанных общезначимыми, то “жизнь для удовольствия” следует считать не менее морально легитимной, чем “жизнь для счастья близких”, “жизнь для Бога”, “жизнь для освобождения рабочего класса”, или “жизнь для светлого будущего человечества”.

Хочется, конечно, дать моральные оценки всем этим жизненным ценностям, по традиции указав гедонизму на его “шесток”. Фон Кучера использует для этого квазиколичественный критерий, согласно которому стремление к частным индивидуальным целям (удовольствию или пользе) морально уступает стремлению к целям социальным и общечеловеческим. Но это только одна из возможных позиций в сопоставлении независимых предельных нормативных оснований — ценностей. Не оставим без внимания и то, что гедонисты и эпикурейцы в реальной истории никогда не приносили столько крови и зла, сколько радетели “светлого будущего человечества”.

Десизионизм и конвенциализм

Фон Кучера цитирует Р. Хэра и П. Ноуэлла-Смита 5, утверждавших, что первые нормативные принципы вообще не могут быть обоснованы, они могут быть только результатом  решения  о  том, что именно они будут определять форму жизни индивида или сообщества. Этическая теория, основанная на принципе решений, называется десизионизмом (с. 114-115).

Возражение фон Кучеры состоит в том, что очевидность первичных предпосылок не может быть достаточным основанием нормативных суждений (в отличие от дескриптивных), однако первые принципы и ценности не обязаны быть очевидными для всех. В другом месте сам автор “Оснований этики” вынужден признать, что принятие ценностей — это в конце концов результат экзистенциального решения (с. 285). Десизионизм является неопровержимой док­триной, хотя и не обязательной для всех.

В подавляющем большинстве культур, в том числе европейской, распространено мнение, что принимать какие-либо решения о ценностях и морали — непозволительная гордыня, поэтому люди просто примыкают к религиозной или моральной традиции, закрывая глаза на то, что в самих этих традициях заложены результаты решений (церковных соборов, отцов церкви, толкователей священных текстов) и то, что само примыкание человека к традиции есть неосознанное решение  либо его самого, либо его родителей и учителей.

Исключение фактора решения из морали вымывает ответственность. Грядущая эпоха обещает быть временем, когда обычное перекладывание ответственности огромных масс людей на церковь и государство уже становится недопустимым: слишком велика нестабильность конфликтного мира, начиненного оружием и мощнейшими технологиями, балансирующего у края экологических катастроф (см. разделы 2.2 и 2.3). В этой ситуации каждый должен ответственно принимать решения, в том числе решения о том, какие ценности он должен учитывать в своей деятельности. Десизионизм и плюрализм дают широкие возможности для различных ценностных решений, но уж если решил — неси ответственность за свои ценности и за последствия своих действий. Я называю это принципом ответственной открытости.

Фон Кучера критикует конвенциализм, предварительно сильно ослабив его позиции. Конвенциализм представляется как учение, согласно которому уже существующие социальные соглашения (конвенции) являются единственными основаниями морали. Критика  такого  конвенциализма вполне оправдана, однако сам принцип конвенций, консенсуса в приложении к принципам плюрализма и ответственной открытости играет большую роль в ценностном сознании, причем роль, значимость которой все увеличивается.

Это обусловлено процессами мировой экономической и культурной интеграции при сохранении большинства культурных и ценностных различий, росте количества и напряженности конфликтов, которые уже нельзя сейчас “по-простому” решать военными средствами. Значит, придется договариваться о нормах отношения к окружающей среде, ресурсах, отходах, миграции, демографической политике, таможнях, продаже оружия и т.д. и т.п. А в каждом из этих вопросов коренным является различие интересов и различие ценностных систем (см. раздел 2.3). Без практических правовых международных конвенций не обойтись, а в них имплицитно или эксплицитно будут заложены ценностные соглашения.

Каковы же моральные основания самих этих соглашений? — может спросить критик конвенциализма. Возможный ответ таков: основаниями являются решения народов (в лице их представителей и экспертов), считающих необходимыми эти ценностные и правовые соглашения для дальнейшей совмест­ной жизни на этой планете.

Отметим, что здесь нет научности и всеобщности оснований морали, требуемых этиками-теоретиками. Многие индивиды, сообщества, государства и народы могут не принимать эти соглашения, не присоединяться к конвенциям. Никакие теоретические и логические изыски здесь не помогут. Но в соответствии с принципом ответственной открытости, эти сообщес­т­ва вынуждены отвечать за свою позицию, принимать соответствующее к себе отношение, подобно странам, узаконившим апартеид и пытки, не отказавшимся от агрессии. Такой подход к привитию морали гораздо перспективнее претензий “научной этики” и “чистого практического разума”.

Рационализм, альтруизм и теория
социальных предпочтений

Под рационализмом фон Кучера понимает подход к определению стратегии поведения на основе рационально “очевидных” принципов справедливости, равенства, беспристрастности и т.п.

Фон Кучера анализирует два основных принципа рационализма: правило максимина, требующее таких действий, при которых максимальный ущерб для любого участника был бы минимальным, и утилитарист­ский критерий, выбирающий такое действие, которое принесет максимальную пользу для всех. Обсуждаются также (с. 150-156) варианты рационализма у Т. Гоббса, Дж. Харсания, Дж. Роулса 6. Альтруизм понимается в духе рационального эгоизма: каждому выгодно заботиться не только о себе, но и о других.

Близкой к этим идеям является формальная теория социальных предпочтений К. Арроу 7. Основные ее понятия и принципы заимствованы из теории игр. Ядро теории составляют постулаты, связанные с принципами беспристрастности, справедливости. Сама теория не диктует действий, но позволяет строго формулировать принципы различных стратегий: максимина, общей пользы, оптимума по Парето и т.п. Фон Кучера справедливо указывает на неочевидность, альтернативность исходных посылок рационализма и теории социальных предпочтений. Кроме того, сами они нуждаются в моральном обосновании, поэтому субъективистские претензии выводить требования к поведению только из реальных предпочтений — беспочвенны. Показано также, что эти подходы не приложимы к ситуациям, включающим представителей иных сообществ (стран) и будущих поколений. Кроме того, некоторые непреложные моральные принципы и бескорыстный альтруизм оказываются невыводимыми в рамках указанных подходов.

Поддерживая анализ и критику фон Кучеры, со своей стороны укажем на  инструментальное  значение данных походов. Их следует рассматривать не как претензии на замену этики, а как полезные мыслительные средства в рамках соответствующих ситуаций. Так поступает и сам автор “Оснований”, применяя их для уточнения понятий распределительной справедливости. В таком случае моральным основанием предпосылок явятся решения и соглашения самих участников этих ситуа­ций (ср. десизионизм и конвенциализм).

В разных ситуациях и разных сообществах могут быть разные представления о справедливости (имплицитно основанные на разных цен­ностных предпочтениях). Вряд ли стоит продолжать искать Всеобщий Рациональный Закон Справедливости, лучше иметь широкий арсенал мыслительных подходов к учету предпочтений и выработке общей стратегии. Каждое сообщество может считать для себя справедливым определенный подход в соответствующей ситуации — и это вполне достаточное моральное основание.

Можно возразить, что в таком случае ничто не мешает сообществам забывать друг о друге и о тех же будущих поколениях, а это морально неприемлемо. Ответ состоит в том, что необходимость учета интересов всех сообществ и будущих поколений — это также одна из возможных моральных позиций, и ничто не мешает сторонникам этой позиции проводить ее в жизнь мирными средствами. При столкновении моральных позиций в дискуссиях неизбежно возникает вопрос об общезначимых предельных нормативных основаниях сознания и поведения — общезначимых ценностях. Но к этой проблеме необходимо специально вернуться (см. раздел 2.1).

Утилитаризм

Фон Кучера различает утилитаризм действия (телеологическая теория) и утилитаризм правила (деонтологическая теория). Далее предпринимается обширный экскурс в формализмы теории игр, которые здесь нет возможности излагать и анализировать. Поэтому ограничимся фиксацией точки зрения на утилитаризм с позиции этики ценностного сознания.

Любые суждения о пользе несамоочевидны. Польза — слишком широкий термин с неопределенным значением. Для разных людей, сообществ, культур польза в общем случае разная. При выяснении же того, что считается полезным, рассуждение неизбежно приводит к неким ­предельным основаниям, то есть ценностям (материальное благополучие, мощь, безопасность и т.п.). Но это в общем случае  разные  ценности, которые и содержатся имплицитно в разных представлениях о пользе.

Имеют ли в таком случае значение все детально разработанные принципы и правила по учету “общей” и индивидуальной пользы? Да, имеют, но в весьма узких границах — там, где все участники действительно одинаково и однородно понимают пользу и она поддается измерению, например, когда речь идет о деньгах или временныґх затратах. В таких случаях можно и нужно отвлечься от предельных оснований — ценностей. Но и здесь польза не может царствовать абсолютно, любой ее принцип несамоочевиден, а требует решений и конвенций участников ситуации. В основе же этих решений всегда стоят иные, более общие и формальные ценности, касающиеся равен­ства, справедливости и т.п. Поэтому в моральной сфере утилитаризм, конечно, играет свою роль, но довольно узкую, инструментальную и, я бы сказал, утилитарную.

Натурализм

В “Основаниях этики” различаются биологический, социальный и теологический натурализм. Суть каждого может быть представлена в схеме определения: действие морально оправдано, если способствует выживанию человеческого рода, участвует в функционировании или прогрессе общества, соответствует Божьей воле.

В каждом варианте фон Кучера четко выделяет в правой части определения скрытые нормативные смыслы. На наш взгляд, это еще раз подтверждает незыблемость закона Юма о невыводимости нормативных суждений из дескриптивных. Фон Кучера избегает такого вывода и прекращает свой анализ. Мы же пойдем дальше и посмотрим, что произойдет с различными вариантами натурализма при раскрытии их ценностной подоплеки.

В теологическом натурализме предельными нормативными основаниями служат смыслы священных текстов, церковных догматов, канонической традиции толкований (патристика, схоластика, талмуд и т.п.), проповедей и указаний представителей современной церкви (например, папские энциклики). Эти основания имеют абсолютный моральный характер, но только для представителей соответствующих конфессий. Для других христианских конфессий — другая Божья воля, а для других религий — и другие Боги.

В варианте социального натурализма всегда необходимы вопросы типа: как должно функционировать общество и в чем состоит его прогресс? В ответах всегда будут содержаться указания на те или иные ценности, значит люди естественным образом разделятся на группы, понимающие эти ценности по-разному. Один оправдывает свои действия своим пониманием прогресса, а другой — своим. Это нормальная ситуация, не более странная, чем то, что у разных людей разные Боги. Более того, о Богах практически невозможно договориться (разве что о том, чтобы не оскорблять чужую религию), а о прогрессе — можно.

“Низший” биологический натурализм представляет, однако, самую интересную картину. Вообще говоря, выживание человеческого рода ­(с приемлемой для него средой обитания и здоровьем индивидов) нельзя считать самоочевидной ценностью. Например, некоторые ортодоксальные представители религиозного сознания не согласятся с такой ценностью (поскольку с благочестивыми чаяниями связано не выживание человечества, а предсказанный конец времен и справедливый Страшный суд). Однако немного найдется тех, кто открыто и с полным правом (как в случаях различных конфессий и пониманий прогресса) признается в действиях, противоречащих ценности выживания человеческого рода. Разумеется, такие действия осуществляются (промышленная порча окружающей среды, разрушение почв, гонка вооружений и т.п.), но тайно или с убежденностью в малой значимости, безопасности или вынужденности своей деятельности.

С точки зрения классической логики, признание большинством людей некоторой ценности не является ее обоснованием. С точки зрения логики ценностного сознания, ценность обоснована решениями и конвенциями в рамках принимающего ее сообщества. Уже сейчас многие народы не желают ставить себя вне мирового сообщества, принимающего ценность выживания человеческого рода (что зафиксировано в множест­ве международных деклараций и других документов). В перспективе это сообщество может быть распространено на все человечество.

В гораздо меньшей степени перспективу такого распространения имеют критерии общественного прогресса (социальный натурализм). Наконец, трезвый взгляд не видит никаких шансов для будущего слияния религий.

Итак, этический натурализм всегда имеет скрытые ценностные предпосылки, но у этих ценностей существенно различные перспективы достижения общезначимости. Не исключено, что пальму первенства относительно этих перспектив имеет “низший” (по отношению к социаль­ному и религиозному), биологический натурализм, исходящий из необходимости выживания человеческого рода и обеспечения адекватных условий для этого.

Априоризм

Фон Кучера излагает и логически препарирует главные предпосылки и тезисы известного этического учения Канта. По Канту, моральный закон по определению должен быть необходимым и всеобщим. Поскольку из опыта такой закон невыводим, то он может быть только доопытным, то есть априорным и формальным. С помощью формализмов фон Кучера показывает пробелы в этой логике, но справедливо утверждает чрезвычайную важность поднятой Кантом проблематики.

В предыдущем разделе (1.2) уже была рассмотрена кантовская этика, поэтому здесь сформулирую лишь общее положение. Поскольку нет безличного, вневременного, внекультурного всеобщего Разума (даже в любимом идеале Канта — математике), априорные суждения не могут считаться универсальными: они сами основаны на культурно-исторических мыслительных предпосылках, которые могут быть поставлены под вопрос. Вместе с тем, для каждого сообщества (индивида), определяющего моральные основания своих действий, априорный подход может быть весьма продуктивен.

В данном случае формула априоризма такова: “К чему бы мы ни стремились (какие бы обязанности ни выполняли, во что бы ни верили, как бы ни мыслили  и т.п.), мы исходим из следующих предпосылок...” Эти выявленные предпосылки, как правило, указывают на предельные нормативные основания сознания и поведения, то есть на ценности данного сообщества.

Сам Кант, будучи приверженцем деонтологической этики, говорил о моральном законе, долге, обязанностях. Но в его учении несложно выделить основополагающие ценности: личность (которую следует считать целью, а не средством), свободу (от внешнего принуждения и собственных склонностей), честность (правдивость, выполнение обещаний, возвращение долгов и т.п.).

Итак, этический априоризм сам по себе не достаточен, но совместим с ценностным сознанием и весьма плодотворен для выявления общезначимых ценностей.

Эмпиризм

Опыт в книге фон Кучеры понимается специфически — как опытное познание идеальной реальности моральных ценностей или правил. Поэтому “эмпиризм” здесь близок тому, что в отечественной литературе обычно обозначается как “объективный идеализм”, “платонизм”, “реализм”. В качестве наиболее показательных примеров такого эмпиризма фон Кучера приводит идеи Дж. Мура и Н. Гартмана 8. К тому же направлению принадлежит и известная “материальная этика” М. Шелера 9.

Центральная идея Дж. Мура состоит в существовании объективных аксиологических фактов, которые познаются непосредственно эмпирически и не могут быть обоснованы другими фактами (это было бы “ошибкой натурализма”). Н. Гартман более прямо восстанавливает традицию платонизма, где роль “идей” играют объективные ценности. Согласно Гартману (равно как и Виндельбанду, Риккерту, Шелеру и многим другим), люди не устанавливают, а лишь обнаруживают существующие “сами по себе” ценности. Эти идеальные ценности, будучи уже познанными, не теряют своей значимости, даже если в следующие эпохи люди становятся к ним равнодушными. Задача этики состоит в таком случае в сохранении вечной идеальной таблицы ценностей, познанных в различные эпохи и различными культурами.

Фон Кучера проводит изящный логический анализ возможности вывода нормативных суждений из суждений-данных наблюдения (эм­пи­рического познания ценностей). Итоги получаются неутешительными для эмпиризма. Если допустить, что в суждениях наблюдения нет ни одного нормативного суждения, то из такого наблюдения норматив­ных выводов сделать нельзя (согласно закону Юма). Если же, напро­тив, допустить нормативность хотя бы некоторых суждений наблюде­ния, то разрушается общепринятый научный смысл наблюдения, а значит сразу ставится под вопрос вся аргументация “опытного” познания ценностей.

Фон Кучера склоняется к отрицанию существования “аксиологического опыта” (с. 264-271), и здесь я его поддерживаю, правда, со следующей естественной поправкой: ценностные качества, смыслы могут чувствоваться (интуитивно восприниматься) человеком, но только при условии уже имеющейся “ценност­ной структурированности” его сознания. Эмпиризм же отрицает необходимость такого условия.

Объективность ценностей и их познаваемость — настолько важные проблемы, что фон Кучера неоднократно возвращается к аргументам и контраргументам соответствующих концепций в последующих разделах и главах. Действительно, эта аргументация стоит специального рассмотрения и анализа.

Опытная познаваемость и объективность
ценностей: за и против

Воспользуемся структурой аргументации, предложенной в “Основаниях этики”.

1. Первый аргумент против опытной познаваемости ценностей (аксиологического эмпиризма) состоит в следующем: есть только пять органов чувств — пять каналов реального чувственного опыта об окружении. Непозволительно ради ценностей предполагать наличие какого-либо специального органа чувств, помимо данных.

Сам фон Кучера с легкостью опровергает этот аргумент, указывая на наличие очевидных и соответствующих действительности представлений, собирающих в некоторое целое данные чувств. Например, образ кошки, “кошачность” не может быть разложен на сумму оптических признаков. Мы также воспринимаем человека как грустного или испуганного, но не можем объяснить, на основе какой совокупности чувственных признаков мы это делаем (c. 273-274). Если утверждать, что таким образом можно воспринимать только реальные состояния природных объектов (а не заложенную в них ценность), то было бы логической ошибкой предполагать изначально то, что требует доказательства. Автор “Оснований этики” прав: этот наивный подход к критике опытной познаваемости ценностей сам не выдерживает критики.

2. Если есть особая область реальности (ценност­ная) и способ ее эмпирического познания, то должна быть также продвинутая наука с общезначимыми методами, общепринятыми результатами и теориями. Однако ничего похожего на такую эмпирическую науку нет (аксиология явно больше относится к спекулятивному философствованию), поэтому сом­нительны сам этот опыт и сама эта область реальности.

Фон Кучера приводит не менее убедительные контраргументы. Классическая наука не обязательно является единственным достоверным или лучшим способом получения знаний. Кроме того, приведенный скептический аргумент лишь указывает на необходимую осторожность обращения с опытным познанием ценностей, но не опровергает каких-либо утверждений.

Допустим, некто на основе своего ценностного опыта высказывает суждение, что грабить ни при каких обстоятельствах нельзя. Опровержение состоя­лось бы лишь в том случае, если бы скептик смог доказать, что существуют такие ситуации, при которых можно грабить. Но это уже другое нормативное суждение, предполагающее возможность получения нормативного знания (с. 277). Сама научность не является необходимым качеством познания. Все мы чувствуем земное притяжение и имеем о нем достаточно достоверное знание, хотя это знание не обязательно научное. Здесь также следует согласиться с автором “Оснований” в том, что скептический аргумент не является критическим для аксиологического эмпиризма, но он ограничивает излишние претензии последнего.

3. Более значимым является отсутствие интерсубъективного согласия относительно ценностей. Земное притяжение мы воспринимаем в общем одинаково, поэтому и не возникает особых сомнений в его существовании и правильности нашего опыта. В случае ценностей имеется прямо противоположная картина. Различные индивиды и сообщества имеют весьма различающиеся взгляды на ценности и также различающийся ценностный “опыт”.

Фон Кучера пытается ослабить силу этого аргумента с помощью следующих замечаний: во-первых, из отсутствия согласия не следует, что предмет несогласия не может быть объективно таким-то или таким-то. Во-вторых, несогласие может возникать просто от того, что одни обращают внимание на само действие или правило, а другие — на его результаты и последствия. В-третьих, опытное познание ценностей, как и всякое иное опытное познание, теоретически нагружено, а теории могут быть разными и в этом нет ничего страшного, это не дискредитирует сам опыт. В-четвертых, интерсубъективное согласие — это вопрос не “да” или “нет”, а “более” или “менее”. Если человек констатирует, что никто вообще не разделяет его моральных убеждений, то они, как правило, становятся для него самого проблематичными.

Фон Кучера также не обходит в обсуждении важнейший культурный аспект разнообразия опытов и суждений о ценностях. Он отказывается считать сами ценности причинно обусловленными различными социальными, политическими и культурными факторами в разных эпохах и цивилизациях, при этом различия объясняет естественным различием точек зрения на ценности: ведь эти точки зрения не могут быть одинаковыми в разном социальном и культурном контексте.

В данном случае фон Кучера заинтересован только в равновесии аргументов и контраргументов, ограничении излишних претензий тех и других. Воп­р­осы, однако, подняты настолько принципиальные и актуальные, что я попробую внести здесь боґльшую ясность.

Рассмотрим сначала проблему интерсубъективных различий в опытном познании ценностей во внекультурном, абстрактном ключе. Здесь безусловной реальностью является наличие разных опытов. Приверженцы аксиологического эмпиризма могут утверждать не существование, а лишь возможность общего опыта познания единого мира ценностей. Фон Кучера убедительно показывает, что утверждения о такой возможности не поддаются опровержению. Однако есть много абстрактных возможностей, которые и не требуют опровержения, более того, с верой в эти возможности многим людям легче жить. Такова, например, возможность бессмертия души и загробного воздаяния.

Моя позиция состоит в том, чтобы принимать во внимание не столько возможности, сколько реальности. Реальность же различий в ценностном опыте требует тщательного анализа и понимания.

Здесь могут быть два объяснения. Либо различия вызваны внеш­ними по отношению к ценностям причинами: интересами, стереотипами восприятия, некритично принятыми социальными установками и т.п.— таков взгляд аксиологического эмпиризма. Будучи тесно генетически и сущностно связанным с феноменологическим подходом, эмпиризм в таком случае призывает к “очищению”, “освобождению”, “вынесению за скобки” всех лишних наслоений (процедура “эпохеґ” на языке Гус­серля), чтобы ничто не мешало “чистому” восприятию ценностей. Либо же различия вызваны самими ценностными структурами, имплицитно встроенными в сознание и направляю­щими его процессы. В таком случае освободиться от них — значит освободиться от самих ценностей, поэтому направленность диктуется иная — не к “чистому” опыту, а к рефлексии предпосылок собст­венных оценок и решений.

Оба эти объяснения не могут быть логически опровергнуты, поэтому при их сравнении лучше соотносить их продуктивность, причем в широком контексте развития познания. С этой точки зрения линия “очищения опыта” оказалась несравненно менее продуктивной и перспективной, чем линия рефлексии предпосылок.

Никому еще, включая таких столпов западной мысли, как Гуссерль и Хайдеггер, не удалось “очищение” (феноменов сознания или смыслов древних философских, поэтических текстов) настолько убедительное, чтобы нельзя было выявить предпосылки полученных результатов. С другой стороны, анализ предпосылок всегда приводил и продолжает приводить к коррекции и расширению познавательных способностей, к лучшему пониманию отношений и предпочтений, вообще к развитию человеческого разума в почтенном старом смысле этого слова. (Прекрасные образцы анализа предпосылок мышления и ценностных суждений содержатся в работах Макса Вебера 10).

Итак, обе позиции логически равноправны, но, с точки зрения общепознавательных перспектив, следует предпочесть позицию рефлексии предпосылок, а не позицию очищения опыта.

Возможна также попытка защитить общность аксиологического опыта с другой стороны: для того, чтобы воспринять истинные ценности, нужно не “очищение”, а тренировка восприятия, взращивание внутреннего духовного виденья. “Тот, кто не воспринимает действительные ценности, просто не видит их, как слепец не видит красоту заката, поэтому нужно открывать людям глаза — растить их способность к восприятию ценностей”. Этот любопытный аргумент будет детально рассмотрен далее (раздел 1.4), а сейчас обратимся к культурному аспекту различий в ценностном опыте.

Здесь ситуация наиболее сложная. С одной стороны, неопровержима платоническая гипотеза о сущест­вовании единого мира идей (ценнос­тей), по отношению к которому разные культурные системы ценностей являются проекциями, обусловленными конкретикой условий и точек зрения. Будучи неопровержимой, эта позиция сходна с позицией проповеди единого Бога для всех народов, а значит может привести к ­столкновению между народами, к массовому насилию и гибели (“что же делать, если упрямцы отказываются принять единую истинную систему ценностей?”).

Такая опасность приводит к естественному крену в культурно-исторический релятивизм: каждая система ценностей истинна и хороша для соответствующего народа и культуры. Но здесь нас также поджидают неприятности: правильно ли мириться с насилием, пытками, подавлением личности, если все это ценност­но оправдано в чуждой для нас культуре? Кроме того, глобализация проблем современного мира, особенно экологическая взаимозависимость, ставят под вопрос культурный релятивизм. Требуется какая-то новая общность ценностей (или проникновение в вечную общность объективных ценностей). Но по какому праву кто-либо будет проповедовать такую общность? Возникают те же опасности и вопросы, с которых началось рассуждение.

Как видим, ценностный подход здесь взят в жесткие “клещи”, он находится между молотом универсализма и наковальней релятивизма. Обозначив и заострив эту проблему, остановимся, чтобы вернуться к ней при анализе вопроса общезначимых ценностей (см. раздел 2.1).

4. В “Основаниях этики” приводятся два методологических аргумента Р. Траппа 11, направленных против доктрины эмпирического восприятия ценностей (с. 280-281). Каждое восприятие (опыт) теоретически нагружено (об этом свидетельствует безуспешность всех попыток неопозитивизма вы­­я­­вить опытные суждения, свободные от теорий — Н. Р.). Но теория, пронизывающая опыт, имеет познавательное содержание только в тех случаях, когда существует теоретически нейтральная инстанция контроля, другими словами (по Попперу), когда теория фальсифицируема.

Трапп утверждает, что в случае аксиологического опыта и аксиологических теорий такой независимой инстанции нет, нет возможности фальсификации, а значит и нет познавательного содержания в этом опыте и теориях.

Возражения фон Кучеры таковы: даже приверженец исследуемых ценностей и норм может в них усомниться в конкретной ситуации; нужно показать, что аксиологические теории не фальсифицируемы опытом, а не только утверждать это.

Аргументация Траппа представляется более убедительной. То, что приверженец ценностей может в конкретной ситуации воплощения этих ценностей усомниться в них, никак не свидетельствует о наличии принципиально требуемой  нейтральной по отношению к этим ценностям инстанции контроля. Если ее нет, то теория не фальсифицируема — это принципиальное методологическое утверждение, познавательная норма. Ее можно принимать или не принимать, но никакого более конкретного разбирательства не требуется.

Второй аргумент Траппа выглядит так: теория Т открыта, если любой человек, имеющий нормально функционирующий познавательный аппарат, может иметь в согласии с гипотетическими следствиями из Т соответствующий опыт. Теория познавательна, только если она открыта. Нормативные теории не являются открытыми, значит в них нет познавательного содержания.

Этот аргумент имеет внутреннюю слабость и автор “Оснований этики” с успехом ее раскрывает. Ставится вопрос: что такое “нормально функционирую­щий познавательный аппарат”? Приспособлен ли он только к получению ненормативного знания или может также получать нормативное? В первом случае в самом определении открытой теории уже заложен (логически незаконно) желаемый вывод. Во втором случае требуется различение правильного нормативного знания и неправиль­ного, но Трапп такого различения не делает.

Дискуссия по обоим аргументам Траппа позволяет выйти на во­просы принципиальной значимости. Трапп пытался дискредитировать ­нормативное (в том числе ценностное, аксиологическое) знание с по­зиции стандартных идеалов и правил научности. Речь же нужно вести не о недостатках, а о специфике нормативного знания, которая будет рассмотрена в аспекте проблемы научения виденью ценностей (раздел 1.4).

5. Мир может быть познан и описан без обращения к аксиологическим качествам, поэтому природа и социальный мир не зависят от ценностей.

Этот аргумент наивного реализма легко отклоняется фон Кучерой указанием на различные способы существования таких реальностей, как материальные вещи, числа, функции, поэзия, симфония, кварки и проч.(с. 281-282). Следовало бы доказать, что объективный взгляд на ценности не вносит ничего нового, но это не делается. Аргумент против объективизма не проходит.

6. Аксиологический опыт является иллюзией, поскольку человек, как и всякое живое существо, направляется в своем поведении потребностями. Вещи и ситуации воспринимаются нами как ценные или лишенные ценности в зависимости от их способности удовлетворить наши потребности.

Возражения фон Кучеры таковы: во-первых, ценность вещи не всег­да совпадает с ее полезностью. Например, Кант говорил о “незаинтересованном нас­лаждении красотой”. Ценность других людей и их жизни не состоит в их полезности для нас. Во-вторых, осуществление ценностей человеком может противоречить его личным интересам и отрицать это можно только из субъективистских предпосылок, но в этом аргументе они не должны предполагаться. В-третьих, психологическое объяснение того, как человек пришел к формулировке определенных гипотез (например, ценностных), не означает само по себе, что эти гипотезы ложны (с. 282).

В заключение всего анализа фон Кучера приходит к важнейшему выводу:  последних оснований  нет, то есть не может быть доказательств, исходящих из предпосылок, с которыми согласны все (с. 284-285). Поэтому спор между объективизмом и субъективизмом не может быть решен окончательно ни в чью пользу. Объективист исходит из предпосылок, с частью которых субъективист никогда не согласится, и наоборот, но этот бесспорный тезис можно распространить и на само познание ценностей, получение нормативного знания. Ведь именно в нормативном знании основания имеют наибольшее значение.

Разумеется, при получении ненормативного (например, классичес­кого естественнонаучного) знания также используются основания-предпосылки, с которыми не все могут быть согласны, например, приверженцы различных теоретических объяснений некоторой области явлений. Но это различие преодолимо, поскольку сохраняется единая точка отсчета — сами явления, данные через множественность способов познания. Нормативное же знание имеет особенности, в связи с которыми осно­вания-предпосылки приобретают центральное значение.

Выводы: результаты ценностного переосмысления
европейской этической традиции

Установлено, что ценностное сознание является достаточно широкой и гибкой идейной платформой для переосмысления, коммуникации основных типов этических теорий европейской традиции.

Принципы ценностного сознания не подавляют каких-либо этических направлений, напротив, на языке, в понятиях ценностей открываются новые возможности для развития и плодотворной коммуникации всех рассмотренных направлений.

Ценностный подход позволяет рационально исследовать исходные основания каждой этической теории и направления, выявить области их законных притязаний и области неоправданных претензий.

 

* Здесь и далее в этом разделе в скобках указаны страницы книги Ф. фон Кучеры (см. прим. 1) по итальянскому изданию 1991 г.

 

** В разделе 1.4 мы вернемся к анализу специфики нормативного знания. В раз­деле 2.1 будет также проведено различение всеобщего (универсального) и общезначимого.

Следующий раздел книги

 

Оглавление книги                                                                                                                Другие публикации